¿Qué es el exceso? Exceso es, en principio, lo que sobrepasa algo. Exceder no es más que “superar una cosa a otra que se expresa en cierta cualidad”. Sin embargo, en cuanto tiene el sentido de “exagerar, extralimitarse o pasarse”, el exceso no sólo tiene un carácter cuantitativo, sino también cualitativo. Por eso la propia palabra tiene también un significado moral. Y entonces cobra el exceso el sentido del abuso, de la demasía, de lo propio del vicio o del libertinaje, según recoge el diccionario de María Moliner.

 

Por eso, a veces, cuando contemplamos las imágenes del exceso de dinero y de la riqueza excesiva, no podemos dejar de asociarlas a una cierta idea de libertinaje, de decadencia o de locura. La vida del multimillonario Howard Hughes, llevada al cine en 2004 por Martin Scorsese, es una vida de excesos, que parece conducir misteriosamente a una especie de locura. Hughes, el hombre que afirmaba “poder comprar a todos los hombres del mundo”, parece que terminó sus días aislado en su mansión, encerrado, decrépito y loco, rodeado de un ejército de médicos, pero atemorizado por el contacto físico con los demás.Tampoco el magnate William Randolph Hearst, propietario de una influyente cadena de periódicos, parece que alcanzase la felicidad, a pesar de sus excesivas riquezas. Sabemos que Leonardo di Caprio, en el papel del multimillonario Howard Hughes en la película The Aviator, de Martin Scorsese, en 2004,  compraba de modo desmesurado todo tipo de cosas, desde muebles y obras de arte (que guardaba en su mansión sin desempaquetar), hasta monasterios y palacios enteros.

Es cierto que la riqueza extrema tiene algo de kitsch y vulgar. Pero la verdad es que la pobreza tampoco es de buen gusto, aunque no podemos reprocharle a los pobres su falta derefinamiento y de elegancia. La ostentación de la riqueza, lo mismo que la exhibición de la pobreza tienen en cualquier caso algo de obsceno. Obscena es sin embargo también la presentación de la desigualdad. Pero lo cierto es que no sólo los pobres son obscenos y repugnantes para los ricos, también los ricos tienen la apariencia de la obscenidad para los pobres. Por eso la ostentación del lujo va asociada desde antiguo a un pecado sexual y de obscenidad fundamental: a la lujuria

 

También sobre su vida hizo Orson Welles una película moralizante (Ciudadano Kane, 1941), que suele ser considerada como una de las mejores películas de la historia del cine. Lo que estas películas o imágenes del exceso de riquezas nos muestran por lo general es, por un lado, el exceso de satisfacciones, el exceso de placeres, junto al exceso de mercancías y de acumulación, al lado de una profunda infelicidad. Por otro lado, la miseria. Contemplemos una imagen de una Villa Miseria. “Villa Miseria es la versión argentina de un término que cuenta con numerosas acepciones locales: favela en Brasil, callampa en Chile, pueblo joven en Perú, katchi abadi en Pakistán, shanty town en Kenya, bidonville en Argelia, township en Suráfrica, barong-barong en Filipinas, jhuggi en India…Todas ellas aluden al mismo fenómeno: las barriadas de infraviviendas que rodean las grandes metrópolis de los países en vías de desarrollo. Las Villas Miseria son asentamientos no planificados. Aparecen por la iniciativa de un grupo de ciudadanos (normalmente procedentes de áreas rurales) que se apropian, de manera furtiva e ilegal, de un territorio vacante situado en la periferia de una gran ciudad ” .

 

En 1935 el Gobierno de los Estados Unidos encargó a un grupo de fotógrafos que recorriera el país para documentar las condiciones de vida de las zonas rurales más afectadas por la sequía y la depresión económica. Uno de estos fotógrafos, que dejó un reportaje fascinante de la América profunda de los años de la depresión, fue Walker Evans. Su reportaje, que se publicó en forma de libro cinco años más tarde , constituye una conmovedora imagen de la miseria. De este reportaje podemos contemplar aquí la foto Bud Fields and his family , documento conmovedor de la miseria que se vivía en los propios Estados Unidos de América en la época dorada de los magnates William Randolph Hearst y Howard Hughes. En los años en que fue tomada esta fotografía, Hughes gastaba enormes cifras en regalos deslumbrantes para sus amantes, en lujosas fiestas y en sobornos varios. Así lograba comprar voluntades y cuerpos.También derrochaba grandes sumas en proyectos y empresas de dudosa rentabilidad. El 11 de julio de 1936 Hughes atropelló con su coche a un peatón llamado Gabriel Meyer en Los Angeles, matándolo. En el hospital donde le atendieron un médico tomó nota de que parecía haber bebido alcohol. Fue detenido y acusado de “sospecha de homicidio negligente”. Un testigo declaró a la policía haber visto circular el automóvil de Hughes de forma errática y a gran velocidad. Declaró que, antes del accidente, el peatón se encontraba quieto en la zona segura de una parada de tranvía. Pero más tarde, durante la investigación, el testigo se retractó de todo lo dicho y apoyó la versión de Hughes, según la cual conducía despacio cuando un peatón se abalanzó frente a su vehículo, sin que pudiera esquivarlo. El fiscal de distrito recomendó que Hughes fuera eximido de cualquier responsabilidad en el caso.

 

El llamado Castillo de San Simeón, en Beverly Hills, mansión hecha construir por William Randolph Hearst en 1919. En la misma época el magnate William Randolph Hearst era el propietario de veintiocho periódicos, dieciocho revistas y una productora cinematográfica. El diez de junio de 2007 publicaba el diario El Economista la siguiente noticia: Una mansión de Beverly Hills, estado de California, donde antes vivieron William Randolph Hearst y Marion Davies, fue puesta en venta ayer por ciento veintiún millones de euros, representando la propiedad residencial más cara que se haya ofrecido en Estados Unidos. La casa cuenta con más de veintidós mil metros cuadrados y es conocida como “The Beverly House Compound” -Complejo Residencial de Beverly Hills-. Cuenta con tres piscinas, sala de cine, dos pistas de tenis, veintinueve habitaciones y, además, seis residencias separadas incluyendo una casa para los agentes de seguridad. El precio de venta la convierte en la residencia disponible más cara de todo Estados Unidos. La mansión, de estilo mediterráneo, fue diseñada por el arquitecto Gordon Kaufmann y construida en 1927 para el banquero Milton Getz, de Union Bank and Trust, según se relata en el libro Beverly Hills, 1930-2005, escrito por Wanamaker.

 

A pesar de ello, ésta era la casa pequeña de William Hearst. Su verdadero castillo, su verdadero mausoleo, el edificio que construyó para sí mismo y para sus amigos en San Simeón (California) y el que verdaderamente inspiró el Xanadú de Orson Welles, es un conjunto arquitectónico complejo, con una catedral, varios edificios, una piscina romana cubierta y un gigantesco estanque de Neptuno, un jardín zoológico y un aeropuerto privado, que actualmente se llama Hearst Castle. “Miss Morgan –le dijo William Hearst a su arquitecta en 1919, cuando le hizo el encargo de construirle su castillo–, estamos hartos de acampar a cielo abierto en el rancho de San Simeón, me gustaría construir alguna cosita” (“I would like to build a little something”). En la fecha en que Walker Evans tomaba su serie de fotos de la miseria en Alabama, William Hearst le daba orden a su arquitecta, Julia Morgan, de convertir su estanque de Neptuno en una verdadera piscina. Cuando uno contempla las casas de los ricos, lo que más le asombra por lo general es su falta de buen gusto. Su extraordinaria capacidad para combinar cosas escandalosamente caras, sin ningún estilo uniforme o coherente, tiende a generar habitualmente la imagen del pastiche. En ello las casas de los ricos manifiestan una cierta tendencia a la vulgaridad y al kitsch.

 

Es cierto que la riqueza extrema tiene algo de kitsch y vulgar. Pero la verdad es que la pobreza tampoco es de buen gusto, aunque no podemos reprocharle a los pobres su falta de refinamiento y de elegancia. La ostentación de la riqueza, lo mismo que la exhibición de la pobreza tienen en cualquier caso algo de obsceno. Obscena es sin embargo también la presentación de la desigualdad. Decía Georges Bataille que “los obreros comunistas parecen a los burgueses tan feos y tan sucios como las partes sexuales y velludas o partes bajas”. Pero lo cierto es que no sólo los pobres son obscenos y repugnantes para los ricos, también los ricos tienen la apariencia de la obscenidad para los pobres. Por eso la ostentación del lujo va asociada desde antiguo a un pecado sexual y de obscenidad fundamental: la lujuria.

 

De hecho, lo que nos llama la atención en las representaciones medievales o renacentistas de la lujuria es lo poco significativo que parece en ese pecado el elemento sexual, frente al mucho más grave de la ostentación de la riqueza. Lujuria viene de lujo y lujo quiere decir “ostentación de riqueza”, “abundancia de cosas no necesarias”. El lujo, lo mismo que el exceso, ha estado siempre asociado a una consideración moral. La propia lujuria no es tanto un pecado sexual cuanto un pecado de ostentación. Basta con observar la tabla de Los siete pecados capitales pintada por El Bosco a finales del s. XV, que se encuentra en el Museo del Prado, para llegar a esa convicción. La representación de la lujuria no aparece en ella más vinculada a excesos sexuales que a excesos del lujo y de ostentación: los bufones, las bebidas, los manjares y los instrumentos musicales allí presentes parecen apuntar en esa dirección. Por eso lo que más nos interesa de esta relación con la riqueza es precisamente su obscenidad. ¿Qué significa propiamente obsceno? El DRAE simplemente dice: “Impúdico, torpe, ofensivo al pudor”. Sin embargo, la palabra latina “obscenus” tenía también el significado de “Siniestro, infausto, de mal agüero.

 

Al parecer, la etimología de la palabra obsceno no está nada clara. Por un lado hay quienes hacen derivar la palabra obscenus de ob, “hacia”, y caenum, “cieno, suciedad”; como si la obscenidad nos llevase a revolcarnos en el lodo. Pero, por otro, hay quienes hacen derivar la palabra de ob y de scaena, como si la palabra significase lo que queda fuera de escena, lo que no se puede y no se debe traer a representación. El Diccionario de Autoridades de 1737 dice de obsceno: “Impuro, sucio, torpe y feo. Viene del latino, que significa esto mismo”, y cita como autoridad a Cervantes en el libro II de El Quijote, capt. 59, donde se afirma: “pues de las cosas obscenas y torpes los pensamientos se han de apartar, quanto más los ojos”  .

 

Sin embargo, es precisamente de esas cosas obscenas y torpes de las que queremos aquí ocuparnos. Pues hay sin duda una relación directa entre sexo y dinero, entre lujo, ostentación y fornicación, que tal vez valga la pena esclarecer. Y lo primero que al respecto cabe señalar es el propio origen sexual del dinero. Esto es algo que sin duda le pasó desapercibido a la economía política clásica. Tanto Adam Smith como Karl Marx entienden que, en su origen, el dinero no es más que una mercancía como otra cualquiera, cuya característica fundamental es la de ser fácilmente intercambiable. En los orígenes –escribe Marx en los Grundrisse–, la mercancía que servirá de moneda, o sea que será aceptada no como objeto de necesidad y de consumo sino para cambiarla a su vez por otras mercancías, es aquélla que en mayor grado es cambiada como objeto de necesidad, que más circula; vale decir, aquella mercancía que ofrece la mayor seguridad de poder ser cambiada a su vez por otras mercancías particulares; aquella mercancía que en una determinada organización social representa la riqueza kat’esojén, que es el objeto más universal de la demanda y la oferta y que posee un valor particular de uso.

El otro lado de la sociedad del exceso consumista son los cuatro mil millones de personas que viven con menos de dos dólares diarios. Ahí la visión se vuelve oscura e indignante. Sin embargo, se encuentran en el punto de mira de las grandes corporaciones. Hay quien, desde el pináculo del mundo de los negocios, pretende aliviar la pobreza creando nuevos consumidores pobres. No otra es la propuesta de C.K. Prahalad, uno de los gurús de la estrategia multinacional

 

Tales son la sal, los cueros, el ganado, los esclavos… En este caso es la utilidad particular de la mercancía, sea como objeto particular de consumo (cueros), sea como instrumento de producción inmediato (esclavos), lo que la marca como dinero. En ello Karl Marx parece ser un perfecto continuador de Adam Smith, quien en su Investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones, de 1776, escribía lo siguiente acerca del origen del dinero: Es muy probable que para este fin se seleccionasen y eligieran, de una manera sucesiva, muchas cosas diferentes. En las edades primitivas de la sociedad se dice que el ganado fue el instrumento común del comercio y, a pesar de ser extraordinariamente incómodo para esos fines, hallamos con frecuencia valuadas las cosas, en aquellos tiempos remotos, por el número de cabezas que por ellas se entregaban a cambio. La armadura de Diomedes, al decir de Homero, únicamente costó nueve bueyes, pero la de Glauco importó ciento.En Abisinia se asegura que la sal es el instrumento común de cambio y de comercio; en algunas costas de la India se utiliza cierto género de conchas; el bacalao seco, en Terranova; el tabaco, en Virginia; el azúcar, en algunas de nuestras colonias en las Indias Occidentales; y me han dicho que hoy mismo, en un pueblo de Escocia no es extraño que un trabajador lleve clavos en lugar de monedas a la panadería o a la taberna.

 

Ninguno de los dos toma en consideración el carácter mágico y simbólico de algunos signos utilizados como moneda, cuyo valor de uso es sin embargo absolutamente nulo. En su célebre libro de viajes, Il milione, publicado a finales del s. XIII, Marco Polo nos informa por ejemplo de numerosos pueblos y ciudades de China y de India, que se servían de las conchas llamadas “porcelana” como moneda: Egli -nos dice Marco Polo de los habitantes de Caragian- spendono per moneta porcellane bianche che si truovano nel mare e che si ne fanno le scodelle, e vagliono le 80 porcelane un saggio d’argento, che sono due viniziani grossi, e gli otto saggi d’argento fino vagliono un saggio d’oro fino. Egli ànno molte saliere, onde si cava e faie molto sale, onde si ne fornisce tutta la contrada; di questo sale lo re n’à grande guadagno. E’ non curano se l’uno tocca la femina dell’altro, pure che sia sua volontà de la femina.

 

Es curioso este pasaje de Marco Polo, en el que parecen mezclarse el libertinaje sexual de los habitantes de Caragian con el valor del dinero (sacos de oro y de plata), las salinas y las porcelanas de uno y otro tipo (las conchas del mar y las vajillas de porcelana), apuntando con ello implícitamente al tema central que se está aquí tocando: el modo prodigioso en que las mercancías se transforman en objetos de la codicia y de la lujuria, en dinero, codificado bajo el extraño nombre de un molusco llamado “porcelana”.

Pero más que la relación entre el sexo y el dinero, la economía política clásica había señalado más bien la relación directa entre el dinero y el trabajo. Adam Smith supo mostrar la importancia del trabajo en la generación de la riqueza. También Marx insistirá en la importancia del trabajo a la hora de explicar el origen de la riqueza y el valor de las mercancías. Sin embargo, Marx hará una observación muy importante, al entender el valor de uso como “el tiempo socialmente necesario para su producción”, reduciendo con ello las riquezas a
trabajo y el trabajo a tiempo

De hecho es curioso y llamativo el significado sexual de este molusco. Su nombre, sorprendentemente viene de “porcella”, diminutivo femenino de porcus, que alude tanto a la cerda, como al sexo femenino. “Varrón califica formalmente el órgano sexual femenino de porcus” . Y Plauto y Sofronio llaman en griego directamente al sexo femenino “concha” o κογχη (conché) . Todavía en América Latina se usa la palabra concha con el sentido explícito del sexo femenino. Que el molusco denominado “porcelana” haya sido utilizado en muchas culturas como moneda, apenas puede sorprendernos cuando comprobamos que justamente el nombre científico de este molusco es nada menos que “moneta, moneta”.

 

En el Diccionario Etimológico de Corominas se dice lo siguiente con respecto a la palabra porcelana: “1539. Del it. porcellana, íd., s. XIV, propte. «cauri, molusco de concha blanca y brillante», s. XIV, aplicado a la porcelana por el parecido y por haberse creído que se hacía con esta concha, pulverizada” (18) . Sólo entonces reparo en esa otra palabra a la que Corominas nos remite: el cauri. El DRAE dice respecto del cauri lo siguiente: 1. m. Molusco gasterópodo que abunda en las costas de Oriente y cuya concha blanca y brillante servía de moneda en la India y costas africanas. La concha de cauri es posiblemente uno de los amuletos personales más antiguos que se conocen. Como amuleto tiene una antigüedad de al menos veintemil años y es uno de los adornos humanos más extendido del mundo. Su interpretación simbólica tiene una doble vertiente: por un lado se le considera muy apropiado para rechazar el mal de ojo por su semejanza al ojo humano; por otro lado, se considera que la abertura de la concha es semejante a la hendidura genital de la mujer. Como amuleto contra el mal de ojo el cauri se utilizaba en Nigeria en los tocados ceremoniales; de esta manera se creaba un conjunto de ojos que miraban fijamente en todas direcciones impidiendo que los males entrasen en la persona. También en Irán y Egipto se utilizaban los cauris en los arreos de caballos, elefantes y camellos, para protegerlos de los ataque del mal de ojo. En la India, además, se ataban conchas de cauri en el cuello y en la frente de las reses más valiosas con el mismo fin.

 

 

Como amuleto que representa los genitales femeninos el cauri se convirtió en un poderoso símbolo de fertilidad. De forma que se utilizaba como amuleto protector contra la esterilidad y los dolores del parto. Se han encontrado manifestaciones de estos usos en el Pacífico meridional, en el Cercano Oriente y en muchos lugares de la cuenca mediterránea. En la época predinástica del antiguo Egipto, hace más de cinco mil años, el cauri alcanzó altas cotas de popularidad por sus connotaciones sexuales, hasta el punto de que se colocaban en las prendas interiores femeninas, cerca del órgano que dio origen a su simbolismo. Mil años más tarde incluso empezaron a fabricarse en cerámica vidriada, en cornalina, en cuarzo, en oro y en plata.

 

El cauri entonces tiene una potencia mágica, simbólica y sexual que lo convierte en algo deseado y finalmente en moneda. Curiosamente el nombre científico de la concha del cauri es “moneta moneta”, lo que atestigua realmente su valor y su uso. Hay monedas de cauri chinas de mármol o de hueso utilizadas durante la dinastía Zhu, del s. IX al s. IV antes de Cristo. E incluso hay quien pretende que el ideograma chino con el que se representa el dinero está tomado de la esquematización del cauri .

 

 

El hecho de que en algunas culturas se utilice el cauri como moneda no vendría, sin embargo, a invalidar las doctrinas clásicas de Marx y Adam Smith sobre el dinero como mercancía privilegiada. Y sin embargo, Horst Kurnitzky, en su curioso libro La estructura libidinal del dinero, insistirá todavía un poco más en este sorprendente carácter sexual del origen del dinero, mostrando cómo no sólo la acuñación del dinero, sino también el propio nombre de la moneda, ponen al dinero bajo una advocación sexual, específicamente femenina. “Es Moneta otro nombre de la diosa Juno –escribe Kurnitzky al principio de su libro–, en cuyo templo se acuñaba la moneda romana, que por eso recibió el nombre de moneta, que sobrevive hoy todavía en las lenguas europeas”.

Prestándole atención a este carácter libidinal de nuestras relaciones económicas, también Georges Bataille dio en criticar precisamente por ello toda la economía política clásica, por cuanto concebía nuestras relaciones económicas desde el punto de vista de la producción, la acumulación y el trabajo, y no desde el que parece más correcto, el del despilfarro y el gasto. La idea de utilidad en general no sólo oculta el placer y el goce a los que la utilidad parece entregada, sino que además disfraza con el nombre de progreso, de crecimiento e incluso de “bien común” una estructura social tendente aL despilfarro

 

Esto no es el producto de una mera coincidencia. Por el contrario, también en Asia Menor, donde se acuñaron monedas por primera vez en la historia, la acuñación se ponía bajo la advocación de la diosa Afrodita. La tesis de Kurnitzky es la de que el dinero tiene un origen ritual asociado al culto y que en ese sentido es un símbolo femenino, como símbolo sustitutorio de la primera forma de propiedad, que era la mujer. Que las monedas deben su origen al culto sacrificial  y que, en último término, la economía mercantil surge de la economía libidinal.Ello mostraría claramente una relación directa entre el sexo y el dinero. Pero, que haya una relación evidente entre el sexo y el dinero, entre el lujo y la lujuria, a nadie debería sorprender.

 

En el erotismo muestra Georges Bataille una curiosa relación, sacada del Informe Kinsey sobre sexualidad, entre la clase social y el número y la frecuencia de relaciones sexuales. Al parecer, según este informe, los peones follan más y con mayor frecuencia que los obreros cualificados, quienes a su vez lo hacen más veces mensualmente que los empleados, quienes a su vez lo hacen sorprendentemente más veces que los encargados. “Hay sin embargo una sola excepción –dice Bataille–: al pasar de los “cuellos blancos” superiores a las profesiones importantes que corresponden a las clases dirigentes, el índice vuelve a subir en más de tres puntos, para alcanzar el 12,4%” . Es decir, que los que más follan, cuantitativamente, son los muy ricos y los muy pobres. El sorprendente motivo de esta coincidencia entre el proletariado no cualificado y la alta burguesía se debe, en opinión de Bataille, a que ambas clases disponen de mayor ocio y consecuentemente de mayores reservas de energía. Hay sin embargo una diferencia importante entre ambas clases sociales: Pues el arte de hacer durar también se reparte desigualmente entre las distintas clases. El Informe [Kinsey] no da, en este punto, precisiones a la altura de su acostumbrada minucia. No obstante, resulta que la prolongación del juego es patrimonio de las clases superiores. Los hombres de clases desfavorecidas se limitan a contactos rápidos que, con ser menos breves que los de los animales, no siempre permiten que la mujer llegue también al orgasmo.

 

Puede por tanto que desempleados y ociosos en general follen lo mismo que los ricos, pero sin embargo éstos le dedican más tiempo al acto sexual, se regodean en él y lo hacen consecuentemente mejor. La calidad del polvo de los ricos, medida en cantidad de tiempo dedicado al acto sexual, es entonces incomparablemente mayor. Pero más que la relación entre el sexo y el dinero, la economía política clásica había señalado más bien la relación directa entre el dinero y el trabajo. Frente a los fisiócratas que ponían el origen del valor en la tierra, como fuente de todos los productos humanos, Adam Smith supo mostrar la importancia del trabajo en la generación de la riqueza.

 

Según la tesis central de La riqueza de las naciones, la clave del bienestar social está en el crecimiento económico, que se potencia a través de la división del trabajo. La división del trabajo, a su vez, se profundiza a medida que se amplía la extensión de los mercados y por ende la especialización. En las naciones civilizadas y prósperas –escribe Smith al principio de su libro–, numerosas personas no trabajan en absoluto y muchas consumen la producción de diez veces y frecuentemente cien veces más trabajo que la mayoría de los ocupados; y sin embargo, la producción del trabajo total de la sociedad es tan grande que todos están a menudo provistos con abundancia, y un trabajador, incluso de la clase más baja y pobre, si es frugal y laborioso, puede disfrutar de una cantidad de cosas necesarias y cómodas para la vida mucho mayor de la que pueda conseguir cualquier salvaje.

 

También Marx insistirá en la importancia del trabajo a la hora de explicar el origen de la riqueza y el verdadero valor de las mercancías. Sin embargo, Marx hará al respecto una observación muy importante, al entender el valor de uso como “el tiempo socialmente necesario para su producción”, reduciendo con ello las riquezas a trabajo y el trabajo a tiempo. Se dirá que si el valor de una mercancía viene dado por el quantum de trabajo gastado en su producción, cuanto más perezoso e inútil sea un hombre, más valdrá su mercancía, puesto que emplea más tiempo en fabricarla. Pero el trabajo que constituye la sustancia del valor de las mercancías es un trabajo igual e indistinto, un gasto igual de fuerza. La fuerza de trabajo de toda la sociedad, que se manifiesta en el conjunto de los valores, no representa, por lo mismo, más que una fuerza única, aunque se componga de innumerables fuerzas individuales.

 

Toda fuerza individual de trabajo equivale a otra cualquiera siempre y cuando tenga el carácter de fuerza social media y funcione como tal, es decir, que no emplee en la producción de la mercancía más que el tiempo de trabajo necesario por término medio o el tiempo de trabajo socialmente necesario. El tiempo socialmente necesario para la producción de las mercancías es aquél que requiere un trabajo realizado con la destreza e intensidad habituales en condiciones normales con relación al medio social. Después de introducirse en Inglaterra el telar de vapor, el trabajo necesario para transformar en tejido una cantidad de hilo dada quizá quedó reducido a la mitad. El tejedor inglés siempre necesitó el mismo tiempo para llevar a cabo esta transformación; pero, a partir de entonces, el producto de una hora de trabajo individual suyo sólo representaba media hora de trabajo social, quedando reducido a la mitad su definitivo valor.

 

Por consiguiente, lo que determina la magnitud de valor de un objeto no es más que la cantidad de trabajo socialmente necesario, o sea el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción. Pero esta reducción de la riqueza al trabajo y del trabajo a tiempo ya la había desarrollado de algún modo espontáneamente el capitalismo, valorando en jornadas el trabajo de los peones que a cambio recibían su “jornal”. Y de algún modo era la certeza evidente en la sabiduría popular cuando afirmaba aquello de que “el tiempo es oro”. Frase que suena aún más interesante expresada en la hermosa lengua del capitalismo: “Time is money”.

 

Con frecuencia estas frases, que consideramos muchas veces como el producto de la sabiduría popular, tienen sin embargo un origen histórico y un responsable conocido de haberlas acuñado. Lo mismo que la célebre expresión “zapatero a tus zapatos” no fue inventada por Mariano Rajoy, sino que se encuentra en la Historia natural de Plinio el Viejo atribuida al pintor Apeles y, del mismo modo que la conocida frase según la cual “la experiencia es la madre de la ciencia” puede encontrarse en la Metafísica de Aristóteles, igualmente la conocida frase “time is money” tiene un padre responsable. Pues procede de uno de los padres de la Constitución norteamericana, hombre de negocios, literato, impresor, científico e inventor, autor de un libro titulado Cómo hacerse rico y que además fue encargado de la emisión del papel moneda en las colonias británicas en su juventud.

Que el tiempo es dinero es una enseñanza clásica de la economía burguesa Y de algún modo era la certeza evidente en la sabiduría popular cuando afirmaba aquello de que “el tiempo es oro”, una frase que suena aún más interesante expresada en la hermosa lengua del capitalismo: “Time is money”. Pero lo cierto es que es que nunca habíamos reparado en esta insistencia de los teóricos del capitalismo clásico en el poder genético, afrodisíaco y sexual del dinero. “Que el dinero es de una prolífica naturaleza generatriz” y “que el dinero engendra dinero y que su descendencia engendra aún más”, muestra la convicción absoluta en sus
virtudes sexuales

Es decir, se trata de un hombre que, sin duda, debía saber mucho acerca del dinero y de su utilidad. En una carta titulada “Consejos para un joven comerciante, escritos por uno viejo” decía Benjamin Franklin lo siguiente: Remember that TIME is Money. He that can earn Ten Shillings a Day by his Labour, and goes abroad, or sits idle one half of that Day, tho’ he spends but Sixpence during his Diversion or Idleness, ought not to reckon That the only Expence; he has really spent or rather thrown away Five Shillings besides […]. Remember that Money is of a prolific generating Nature. Money can beget Money, and its Offspring can beget more, and so on. Five Shillings turn’d, is Six: Turn’d again, ‘tis Seven and Three Pence; and so on ‘til it becomes an Hundred Pound. The more there is of it, the more it produces every Turning, so that the Profits rise quicker and quicker. He that kills a breeding Sow, destroys all her Offspring to the thousandth Generation. He that murders a Crown, destroys all it might have produc’d, even Scores of Pounds.

 

Que el tiempo es dinero es una enseñanza clásica de la economía burguesa. Una enseñanza que tal vez no siempre fue evidente. Implicaba la convicción de que hay que hacer algo con el tiempo, la certeza de que el tiempo no se debe desperdiciar. Es posible que esta idea sea de origen monástico medieval, asociada a una estricta compartimentación del tiempo, según la consigna “ora et labora”, dada por la regla de San Benito a sus monjes, a principios del s. VI de nuestra Era. Max Weber sin embargo, en su célebre ensayo sobre la ética protestante y Georges Bataille con él, en su extraño tratado de economía, titulado La parte maldita, parecen retrasar esta concepción economicista del tiempo hasta la Reforma protestante y en concreto, hasta las doctrinas de Calvino y Zwinglio. Sea como fuere, lo cierto es que nunca habíamos reparado en esta insistencia de los teóricos del capitalismo clásico en el poder genético, afrodisíaco y sexual del dinero. “Que el dinero es de una prolífica naturaleza generatriz” y “que el dinero engendra dinero y que su descendencia engendra aún más”, muestra la convicción absoluta en sus virtudes sexuales.

La superabundancia de energía se desborda necesariamente en forma de despilfarro. Y esto es una característica común tanto a las sociedades tribales, como a las esclavistas, como a las sociedades capitalistas e industriales. Si éstas no encuentran una forma ritual de deshacerse de su exceso libidinal de energía, a través de ofrendas o sacrificios, este exceso termina conduciendo necesariamente a formas abominables, desmesuradas y excesivas de gasto suntuario, como las guerras, que son “las orgías más grandes de riqueza y de seres humanos que conoce la historia”. La propia estructura libidinal de la economía arrastra consigo la destrucción y la muerte

Pero, prestándole atención a este carácter libidinal de nuestras relaciones económicas, también Georges Bataille dio en criticar precisamente por ello toda la economía política clásica (la de Marx y la de Adam Smith), por cuanto concebía todas nuestras relaciones económicas desde el punto de vista de la producción, de la acumulación y del trabajo, y no desde el que parece más correcto, el del despilfarro y el gasto. En un texto clarividente publicado en 1933, titulado “La noción de gasto”, comienza Georges Bataille por criticar precisamente el concepto de utilidad sobre el que se funda toda la economía política clásica. No existe en su opinión ningún modo correcto que permita definir lo que es útil a los hombres. “Esta laguna queda harto probada por el hecho de que es constantemente necesario recurrir, del modo más injustificable, a principios que se intentan situar más allá de lo útil y del placer. Se alude hipócritamente al honor y al deber combinándolos con el interés pecuniario y, sin hablar de Dios, el Espíritu se usa para enmascarar la confusión intelectual de aquellos que rehúsan aceptar un sistema coherente” .

En efecto, la idea de utilidad en general no sólo oculta el placer, el goce y el despilfarro al que la utilidad parece entregada, sino que además disfraza con el nombre de progreso, de crecimiento e incluso de “bien común” una estructura social tendente al despilfarro. Bataille enumera un buen número de actividades sociales improductivas o, aún más, tendentes al despilfarro, a las que considera como un “gasto incondicionado”: el lujo, los duelos, las guerras, los monumentos suntuarios, los juegos, los deportes, los espectáculos, la actividad sexual perversa… Va mostrando cómo los rituales religiosos están asociados al sacrificio, al monumento y al gasto suntuario; cómo el deporte, está asociado al despilfarro y al gasto improductivo de las instalaciones deportivas, los estadios de fútbol, el mantenimiento de los equipos, las fichas astronómicas de los jugadores, los millones que se mueven en torno a las apuestas, etcétera; cómo el arte, la arquitectura, la música y la danza son también formas socialmente aceptadas de gasto improductivo, lo mismo que el lujo de las joyas, de las pieles o de los artículos exclusivos de la moda.

Fundándose en el “Ensayo sobre el don” de Marcel Mauss demuestra cómo el origen de la economía mercantil no es la necesidad del intercambio y la ganancia, sino la necesidad contraria, la de destrucción y pérdida, según el modelo de destrucción ritual de riquezas y alimentos, al que Mauss denominó el potlach. Como intercambio simbólico de destrucción, lo que el potlach muestra es que “la riqueza aparece como una adquisición, en tanto que el rico adquiere un poder, pero la riqueza se dirige enteramente hacia la pérdida, en el sentido en que tal poder sea entendido como poder de perder. Solamente por la pérdida están unidos a la riqueza la gloria y el honor” . Según esto, la tesis fundamental de Bataille en La parte maldita es la de que “no es la necesidad, sino su contrario, el lujo, lo que plantea a la materia viviente y al hombre sus problemas fundamentales”. Para él, el lujo y el exceso no son una consecuencia patológica del sistema, sino más bien la consecuencia necesaria de su propia estructura. La superabundancia de energía se desborda necesariamente en forma de despilfarro. Y esto es una característica común tanto a las sociedades tribales, como a las esclavistas, como a las sociedades capitalistas e industriales. Si éstas no encuentran una forma ritual de deshacerse de su exceso libidinal de energía a través de ofrendas o sacrificios, este exceso termina conduciendo necesariamente a formas abominables, desmesuradas y excesivas de gasto suntuario, como son por ejemplo las guerras. “Las dos guerras mundiales –escribe Bataille– han ordenado las orgías más grandes de riqueza y de seres humanos que conoce la historia” .

 

De este modo, la propia estructura libidinal de la economía arrastra consigo la destrucción y la muerte. “De todos los lujos concebibles –escribe Bataille– la muerte, bajo su forma fatal e inexorable, es ciertamente el más costoso” . La muerte es, sin lugar a dudas, para Bataille parte del sacrificio, parte de la destrucción y parte de la guerra. Pero ella, sin embargo, no constituye la parte maldita. Por el contrario, la muerte es pensada por él como parte de la vida, como una especie de lujo de la vida. “El lujo de la muerte, en este sentido, es considerado por nosotros de la misma forma que el de la sexualidad, es decir, en principio como una negación de nosotros mismos, y después como la verdad profunda del movimiento del cual la vida es la exposición” .

De este modo la economía, al igual que el erotismo, es considerada como un impulso libidinal tendente al despilfarro y al gasto, necesariamente encadenada a la destrucción y a la muerte. Con ello se cierra el circuito que queríamos expresar: la triple unidad entre el dinero, el sexo y la temporalidad, asociada en este caso a la idea de la muerte. “La muerte –escribe Bataille– deja incesantemente el espacio necesario para la llegada de recién nacidos y, sin embargo, maldecimos de un modo totalmente absurdo aquello sin lo cual no existiríamos” . La relación entre el sexo y la muerte, como forma compulsiva de autodestrucción, se expresa quizás mejor en la fórmula: “Sex is Time”. La ecuación correcta entonces sería “Time is Money, but Money is Sex” (Time = Money = Sex). Podremos expresarla mediante una fórmula abstracta: T = M = S, o mediante una proposición teológica, según la cual se trata de tres personas distintas, pero de un solo dios verdadero.

Según esta representación, el Tiempo puede ser identificado con la figura de Dios Padre pues, al igual que los dioses de la Antigüedad clásica, el padre de todos los dioses Cronos o Saturno devora a sus hijos, del mismo modo en que el dios Padre de la mitología cristiana entrega a su hijo a la temporalidad para, con su muerte, redimir a todos los hombres. Que el Espíritu Santo deba ser pensado en el sentido del Logos, del lenguaje o del significante universal que es el dinero tampoco debe ser puesto en duda. En Pablo de Tarso el Espíritu está claramente vinculado, al igual que el dinero, que es mero valor de signo, al logos y al lenguaje. Por eso el Espíritu es la mejor representación del símbolo universal del intercambio que es el dinero. En tercer lugar, Jesucristo es representado en la mitología cristiana como amor, como dios hecho carne, como verdadera encarnación de lo divino. En cuanto tal él es también la mejor representación del sexo.

Se trata, sin embargo, de tres personas distintas que deben ser pensadas, no obstante, como un solo dios verdadero. Pues el tiempo es dios, el dinero es dios y el sexo también debe ser considerado como dios. Pero no son tres dioses diferentes, sino que mantienen entre sí una extraordinaria y sorprendente unidad. Pero, aunque la filosofía se divierte con estas analogías teológicas, no se consuela sin embargo con meras metáforas. Señala con ellas la rotundidad y la profundidad de sus problemas pero no muestra mediante ellas el camino de su transformación. ¿Es entonces sensato desarrollar una política a partir de esta extraña mezcla de doctrinas antropológicas, poéticas, económicas y teológicas que propone Georges Bataille en La parte maldita? ¿Es sensato tratar de abordar el problema del reparto desigual de la riqueza sirviéndose de un modelo económico-político tan descabellado y extraño como el pensado por Georges Bataille en su tratado de economía política? Puede que no sea del todo insensato pensar una política sobre bases tan heterodoxas. De hecho, algunos pensadores europeos han intentado hacerlo, siguiendo la estela de Georges Bataille. El primero de ellos, su compañero y amigo Maurice Blanchot, tanto en L’amitié (1971) como en La communauté inavouable (1983), en la que daba cuenta del libro de Jean Luc Nancy La communauté desoeuvré (1983). Tras sus huellas, Jacques Derrida, tanto en Politiques de l’amitié (1994) como en su particular ensayo sobre el don: Donner le temps 1.- La fause monnaie (1991) y Donner la mort (1992).-

La economía, al igual que el erotismo, es considerada como un impulso libidinal tendente al despilfarro y al gasto, necesariamente encadenada a la destrucción y a la muerte. Con ello se cierra el circuito que queríamos expresar: la triple unidad entre dinero, sexo y temporalidad, asociada en este caso a la idea de la muerte. La relación entre el sexo y la muerte, como forma compulsiva de autodestrucción, se expresa quizás mejor en la fórmula: “Sex is Time”. La ecuación correcta entonces sería “Time is Money, but Money is Sex” (Time = Money = Sex)

En tercer lugar, el propio Jean Luc Nancy debe ser considerado como un importante promotor de esta cuestión, en el libro antes mencionado, como más tarde en L’experience de la liberté (1988). Por último, el italiano Roberto Espósito ha desarrollado explícitamente la categoría batailleana de la soberanía en Confines de lo político (1996) y en Categorías de lo impolítico (2006). También entre nosotros, Antonio Campillo ha hecho un esfuerzo notable por considerar la pertinencia y la coherencia de esta política de la soberanía tanto en el texto “La filosofía política de Georges Bataille”, así como en su compilación de textos de Bataille sobre la soberanía, como en su libro Contra la economía. Ensayos sobre Bataille (2001). ¿Es posible fundamentar una teoría económica o una filosofía política sobre elementos tan heterogéneos? ¿Es entonces sensato desarrollar una política a partir de esta extraña mezcla de doctrinas que propone Georges Bataille en `La parte maldita`? ¿Es sensato tratar de abordar el problema del reparto desigual de la riqueza, sirviéndose de un tratado de economía política tan descabellado y extraño? Puede que no sea del todo insensato pensar una política sobre bases tan heterodoxas. Algunos pensadores europeos han intentado hacerlo…