En el origen del primer experimento, Sartre… Estamos a principios de 1960 y el filósofo francés recorre la isla de Cuba durante algo más de un mes. Se encuentra varias veces con Fidel Castro y, en aquel tiempo, con sus jóvenes ministros. Visita fábricas y cañaverales. Se detiene en tertulias y en fondas. Indaga en las marcas de los coches y escucha las inquietudes de los intelectuales cubanos. También es recibido por el Che Guevara en su despacho y coincide con él en la tribuna mientras Fidel Castro da un largo discurso. Se trata de la despedida de un duelo. Un acto multitudinario en homenaje a las víctimas de la voladura del barco francés La Coubre en el puerto de La Habana. Sartre es fotografiado por Alberto Korda junto a los demás invitados de la tribuna. A escasos metros suyos, tiene lugar La Foto. Esa imagen del Che que se convierte en la fotografía más reproducida del siglo XX. Al final, Sartre escribe un libro sobre su experiencia: Huracán sobre el azúcar. Allí cree haber encontrado, ¡por fin!, la «revolución sin ideología». Equidistante, así piensa o desea, de Estados Unidos y la Unión Soviética.

 

Desde entonces, una nutrida tropa de filósofos, músicos, novelistas, poetas, cineastas y hasta teólogos convierten a esa isla del Caribe en el destino particular de sus fantasías revolucionarias, la encarnación de su sueño redentor o la terapia ideal para colocar en otro sitio —pintoresco y lejano— su desaso siego con el malestar de la cultura en Occidente. Ni la revolución bolchevique que ilusionó a John Reed, ni el México revolucionario por el que se fascinaron André Breton o León Trotski, ni la China del comrade Mao, loada por John Lennon o Andy Warhol, alentaron semejante pasión durante tantas décadas.

 

En ¿Revolución en la Revolución? un joven Régis Debray encuentra en la teoría del foco guerrillero la panacea de una posibilidad no estalinista para la revolución mundial. En Cuba, la película de Richard Lester (el mismo director de los Beatles en A Hard Day’s Night o Help), el superespía Robert Dapes, interpre tado por Sean Connery, duda de su misión —matar a Fidel Castro en plena Sierra Maestra— ante la fusión de una inevitable pasión amorosa con el ya evidente fracaso de la tiranía de Batista. Algo similar ocurre en Habana, de Sydney Pollack, donde un maduro galán creado por Robert Redford se precipita en la órbita revolucionaria, siempre en tórrida mezcla con el juego, la disponibilidad orgiástica de las cubanas y la seducción de la bella heroína de la película (Lena Olin).Es más reciente el éxito global de Buena Vista Social Club, bajo la égida de Ry Cooder y el colofón de Wim Wenders, si bien Santiago Auserón o David Byrne se habían lanzado antes a hurgar en la música cubana con una perspectiva contemporánea más expedita y un registro intelectual más abarcador…

 

 

A diferencia de las islas o ciudades imaginarias de Moro, Bacon, Campanella o Erasmo de Rotterdam, la izquierda intelectual encuentra en Cuba el laboratorio perfecto de «su» revolución: una isla lejana pero real, un paraje exótico pero occidental, un líder autoritario pero carismático; semejante a aquel rey Utopo, fundador de ese mundo tan tenebrosamente perfecto que fue Utopía. En ese mundo en el cual la democracia se ha convertido en una máquina perfecta para decir continuamente ‘no’ en nombre del consenso, los cubanos, según los ideólogos del Laboratorio de la Revolución, bien podrían ahorrarse el tortuoso camino de pasar por ella.  En las obras maestras de la rapsodia roja de la Revolución en contramos cuatro constantes: confirmación, celeridad, distancia y discriminación.

 

Confirmación de una revolución triunfante allí donde otras fracasaron. (A Manuel Vázquez Montalbán le gustaba decir de la cubana que era la Revolución que su generación no había sido ca paz de realizar.)

 

Celeridad por el poco tiempo invertido para dictaminar y ser portavoces de procesos complejos, despachados con rapidez y ur gencia en semanas o días. (Sartre —que no llega a los dos meses— es uno de los que más tiempo ha pasado en la isla para escribir su obra sobre la Revolución.)

 

Distancia por la seguridad de saber a resguardo su pasión revolucionaria desde las desiguales pero permisivas democracias occidentales. (Al final, en medio del capitalismo más feroz, siempre ha habido un hogar a resguardo donde continuar, con el océano de por medio si fuera necesario, la defensa de la Revolución desde la lejanía.)

 

Discriminación por el invariable segundo plano de las voces cubanas, que casi siempre han ocupado el lugar de los figurantes. (Como si los nativos estuvieran destinados a poner las prácticas y los inte lectuales del primer mundo las ideas; los cubanos el sabor, y ellos el saber.) Para el Laboratorio de la Revolución, Cuba no es solo Cuba. Es «algo más».

En ese mundo en el cual la democracia se ha convertido en una máquina perfecta para decir continuamente ‘no’ en nombre del consenso, los cubanos, según los ideólogos del Laboratorio de la Revolución, bien podrían ahorrarse el tortuoso camino de pasar por ella.

Entre otras cosas, la coartada para criticar a un mundo ordenado bajo los signos del mercado y, por extensión, los males del capitalismo Las últimas obras de Robert Kaplan, Francis Fukuyama y otros profetas del neoliberalismo son explícitas al respecto: la de mocracia no es un buen destino para ciertos países —China o re giones de África, sin ir más lejos—, pues las inversiones de capital necesitan de la seguridad que obtienen allí donde la mano dura de las dictaduras actúa como su garante fundamental (que es el capitalismo todo). En ese mundo, en el cual la democracia se ha convertido en una máquina perfecta para decir continuamente «no» en nombre del consenso, los cubanos, según los ideólogos del Laboratorio, bien podrían ahorrarse el tortuoso camino de pasar por ella. Este desprecio por la democracia formal no le pertenece en exclusiva a la izquierda. Para los países del Este, aunque también para China, el sistema de la democracia liberal ha primado a los consumidores antes que a los ciudadanos (traicionando, de paso, lo que esa pro pia gente que derribó los muros y las fronteras esperaba de Occi dente). Las últimas obras de Robert Kaplan, Francis Fukuyama y otros profetas del neoliberalismo son explícitas al respecto: la de mocracia no es un buen destino para ciertos países —China o re giones de África, sin ir más lejos—, pues las inversiones de capital necesitan de la seguridad que obtienen allí donde la mano dura de las dictaduras actúa como su garante fundamental. Henry Kissinger fue un adelantado a todo esto, y no se puede olvi dar que el neoliberalismo se implantó, en el Cono Sur, desde el fascismo.

 

Así, al despreciar la democracia, la izquierda olvida un dilema muy serio: capitalismo y democracia no son necesariamente sinónimos. Especialmente en estos últimos tiempos, donde la mezcla de Coca-Cola con Tiananmen ha conseguido un cóctel que algún día, con el eufemismo habitual, se llamará China Libre… En los últimos años, una pasión vintage parece adueñarse de la situación. Y el entusiasmo inicial de los años sesenta por el futurismo de la Revolución ha dado paso a una insufrible fascinación por el exotismo Lentamente, se va tejiendo una cultura de servicios —Jameson podría llamarle ‘la lógica cultural del turismo tardío’— que parece regresarnos no ya al Sartre del laboratorio revolucionario, sino a ‘Nuestro hombre en La Habana’ de los coches norteamericanos de los años cuarenta y cincuenta, así como la recuperación de los motivos rurales sobre los urbanos, de los ancianos sobre los jóvenes, del pasado sobre el futuro…

Las últimas obras de Robert Kaplan, Francis Fukuyama y otros profetas del neoliberalismo son explícitas al respecto: la de mocracia no es un buen destino para ciertos países —China o re giones de África, sin ir más lejos—, pues las inversiones de capital necesitan de la seguridad que obtienen allí donde la mano dura de las dictaduras actúa como su garante fundamental.

Lentamente, se va tejiendo una cultura de servicios –Jameson podría llamarle «la lógica cultural del turismo tardío»— que parece remitirnos no ya al Sartre del laboratorio revolu cionario, sino directamente a Nuestro hombre en La Habana (novela de Graham Greene, película de Carol Reed).Esa absurda trama detectivesca, donde la Revolución es apenas algo que se intuye en el ambiente, y el cubano, maraca en mano, siempre aparece dispuesto a lo que sea por ganarse unos dó lares. Así Fidel, esa hagiografía en la que el arrobamiento de su director, Oliver Stone, por Fidel Castro se ve traicionado por la distancia entre los pasos del líder y la música que lo acompaña. Además de los cuadros particularmente bucólicos en la pared de su despacho —paisaje de la serie Inunda ciones de Tomás Sánchez, paisaje barroco de René Portocarrero, paisaje naif del campo cubano—, el sonido que acompaña toda la película es anterior a la Revolución: el Trío Matamoros, Rita Montaner, Celia Cruz y la Sonora Matancera… Ni Nueva Trova, ni rock cubano, ni la «timba» feroz de los nuevos salseros. Tampoco, por supuesto, el ácido argumento con que los raperos más recientes han cantado a las contradicciones cubanas de hoy. Uno intuye, entonces, que la banda sonora del Laboratorio de la Revolución se ha agotado. Y que el sentido contrario, el advenimiento de la revolución del laboratorio, acaso pasa por la transformación de la rapsodia en rap… II Es el año 1992 y múltiples celebraciones —junto a múltiples polémicas— sellan la entrada de América Latina en la Era Global.

Lentamente, se va tejiendo una cultura de servicios –Jameson podría llamarle «la lógica cultural del turismo tardío»— que parece remitirnos no ya al Sartre del laboratorio revolu cionario, sino directamente a Nuestro hombre en La Habana

En Düsseldorf y en Manhattan. En Sevilla y en toda feria que festejara —y fueron muchas— el V Centenario de la conquista y/o colonización de América. También llamado Encuentro de las Dos Culturas o Doble Descubrimiento… Es un momento de júbilo y crítica acérrima, en el que la imagen latinoamericana opera como un comodín de los designios globales. Un plato para sibaritas del exotismo y para posmodernistas. Para los estudios poscoloniales y para próceres del New Age. Para ensalzar las tareas interrumpidas de la emancipación y para mitigar a los eufóricos del fin de la historia. Esta vez, las claves no descansan en la reproducción, como ocurrió con la cultura oligárquica de los treinta. Ni en la confrontación, como sucedió con la izquierda cultural que hizo dominante su Laboratorio de la Revolución en los sesenta y setenta. Corresponde a la apropiación jugar sus bazas para dialogar o enfrentarse, según el caso, con la cultura occidental.

 

El regreso de Calibán resulta útil, pero no con las viejas maneras. La política, esta vez, no es continuada por la guerrilla sino por la estética. Entre el cuerpo muerto del Che Guevara y el cuerpo renacido de Frida Kahlo, asumido por el multiculturalismo norteamericano a partir de 1990, Occidente desata su pulsión por nuevas «experiencias periféricas» (eróticas, místicas, artísticas), como una manera de revitalizarse a sí mismo. A la altura de 1992, las variables posmodernas permiten a América Latina entrar con un vigor renovado en las polémicas acerca de la identidad, el multiculturalismo y la modernidad. Sea a partir de su condición de extremo de la cultura occidental (como argumenta Octavio Paz), de su situación excéntrica con respecto a esa cultura (Carlos Fuentes), de su revancha periférica como copia sublevada contra el «original» (Nelly Richard); incluso como posibilidad utópica ante la racionalización creciente de la modernidad (Aníbal Quijano). En estos debates —tan intensos como difíciles de generalizar— hay quien presagió, con cierta desmesura, el fin de la cultura occidental a causa de las irrupciones periféricas. Una especie de inversión latinoamericana del fin de la historia esbozado por Francis Fukuyama.

 

Dentro de las controversias que debaten la cultura latinoamericana durante esos días, una tendencia despacha las tesis binarias de los sesenta, que reafi rmaban «lo latinoamericano» por oposición al mundo occidental, especialmente a Estados Unidos. Tesis fundamentadas en una suerte de identidad por negación («somos todo lo que nuestro enemigo no es»), y portadoras de eso que Nelly Richard llamó «el síndrome acomplejado de la periferia», o lo que Roberto Schwartz ha localizado como un «nacionalismo por sustracción». Del laboratorio de la Revolución a la revolución del laboratorio 245 Mediante las nuevas cartografías, Latinoamérica deja de ser comprendida exclusivamente desde el diferendo Norte-Sur, pues su presencia al norte de El Paso es una reconquista de baja intensidad a la que se le prevén enormes consecuencias. Macondo pasa de ser una geografía local y condenada a una cartografía global y extendida. De una posibilidad fatalmente renegada a una alternativa estéticamente rentable. Expandido a Manhattan y Los Ángeles, París y Amsterdam, Madrid y a Düsseldorf, Macondo comienza a poblar la tierra entera…

 

Para la izquierda cultural aferrada a la modernidad y al sueño incompleto de la vanguardia, no escapa el detalle de que lo latinoamericano es, también, occidental. Pero algo más desalienado y «humano». Asumirlo es, de muchas maneras, ejercer una crítica cultural en toda regla a las paradojas de la modernidad, tan acentuadas en América Latina, donde la cultura ha aprendido a actuar con alguna eficacia dentro de las tensiones entre urbanismo y marginación, emancipación y autoritarismo, racionalidad y espiritualidad. En 1991, el crítico marxista Fredric Jameson reedita en Estados Unidos el libro Calibán, un ensayo radical publicado veinte años antes por El subcomandante Marcos aparece como un arquetipo propicio para esta crítica cultural, embelesada ante una guerrilla incruenta (‘la guerrilla posmoderna’, según se ha proclamado) que lanza sus mensajes por Internet, recicla el pasado en el presente y se enfrenta por igual a otros paradigmas sociales y culturales —la oligarquía o Cantinflas, Wall Street o ‘El laberinto de la soledad’ Roberto Fernández Retamar.

 

Con este gesto Jameson repite frente al posmodernismo lo que ya Sartre había experimentado con la revolución cubana: se apropia de un discurso «periférico», pero no tanto para ejercer la crítica al interior de América Latina, sino para utilizarlo en su particular querella con los posmodernistas norteamericanos y lo que él comprende como la «base económica» de su estética: el neoliberalismo. Otro ejemplo de cómo lo latinoamericano interviene, desde lejos o a destiempo, en las polémicas de los centros culturales, lo encontramos en una fracción del multiculturalismo, que propicia el reciclaje de intelectuales provenientes del radicalismo anterior. Ahora, estos han encontrado la forma de pasarse al indigenismo, el posmodernismo o la crítica de género, y canalizar culturalmente la radicalidad política de otros tiempos. El subcomandante Marcos aparece como un arquetipo propicio para esta crítica cultural, embelesada ante una guerrilla incruenta («la guerrilla posmoderna», según se ha proclamado), que lanza sus mensajes por Internet, recicla el pasado en el presente, y se enfrenta por igual a otros paradigmas sociales y culturales — la oligarquía o Cantinflas, Wall Street o El laberinto de la soledad.

 

Pero no todo en el V Centenario se escora a la izquierda. La bienvenida a América Latina tiene también un componente neoconservador de no poca importancia. Al tratarse de una cultura en la que abundan las tradiciones y la religiosidad, resulta adecuada para esas ideas que pretenden recuperar la «espiritualidad de Occidente». Sobre todo si tenemos en cuenta que algunas de sus corrientes apelan con frecuencia al lugar del origen y la permanencia del pasado, elementos inherentes a la manera neoconservadora de entender el mundo. Muchas de estas ideas neorigenistas —una adaptación de Arguedas para la posmodernidad— aparecen, para estas tendencias, como una utopía al revés, que ubica su realización en un lugar del pasado (incontaminado y perdido) que es preciso recobrar. Un pasado perpetuado en el presente y gobernante de sus actos. Para los posmodernistas, la cultura latinoamericana ofrece una posibilidad descentrada que subvierte la occidentalización de la aldea global. Ahora, a contracorriente, estas inserciones pueden conseguir que el globo se nos vuelva aldeano.

 

Irene Herner o Jean Franco se refi eren, entonces, a la entronización de Frida Kahlo en Estados Unidos —toda una ironía si tenemos en cuenta que el último acto público de la artista fue, precisamente, una protesta por la invasión de ese país a Guatemala en 1954—, o a la importancia del consumo cultural por los turistas. Museos, iglesias y amplias zonas arqueológicas latinoamericanas permiten la fusión entre arte y turismo, con todo lo que uno puede imaginar que ocurre después de estos intercambios. El caso es que las formas de consumo global planteados por el propio Lyotard se ven invertidas y pronto comienza a consumirse «a lo latinoamericano». Lo mismo un póster de Frida Kahlo en Nueva York que unas fajitas de carne en la cadena McDonald´s. Durante estos años, además, se ha reactivado la diatriba habitual que ha planeado sobre la cultura latinoamericana durante todo el siglo XX, aquella que sitúa a esta cultura ante una agónica elección entre Europa y Estados Unidos.

 

Como un Calibán —el arquetipo de la barbarie— obligado a escoger entre el pragmático Próspero (Estados Unidos) y el espiritual Ariel (la alta cultura europea), a sabiendas de que los dos caminos pueden resultarle fatales. Pero si en los sesenta la tendencia indicó un movimiento hacia Europa —el Sartre fundador del Laboratorio de la Revolución llegó a proponer el «afrancesamiento» como una alternativa antiyanqui—, ahora el péndulo ha basculado hacia Estados Unidos. Tanto por la fiebre multiculturalista allí imperante como por el hecho de que unos treinta millones de latinos, «por debajo», y el Tratado de Libre Comercio, «por arriba», se han encargado, para bien y para mal, de romper la frontera entre las dos Américas.

El subcomandante Marcos aparece como un arquetipo propicio para esta crítica cultural, embelesada ante una guerrilla incruenta (‘la guerrilla posmoderna’, según se ha proclamado) que lanza sus mensajes por Internet, recicla el pasado en el presente y se enfrenta por igual a otros paradigmas sociales y culturales —la oligarquía o Cantinflas, Wall Street o ‘El laberinto de la soledad’

Lo que no consiguieron militarmente las guerrillas en los sesenta, está ocurriendo culturalmente —refrendado por el apogeo del mercado— en las vísperas del nuevo milenio. III Es el momento de entrar en el siglo XXI y volver al impacto seminal de aquellos días de 1960. Y a aquella foto de la que Sartre fue testigo y que no ha dejado de planear, de manera ubicua, por cualquier plaza del mundo. Estamos en el Año 2000 y el fotógrafo brasileño Vik Muniz practica una apropiación muy curiosa de la famosa imagen del Che Guevara. Para conseguir su propósito, esparce sobre una superfi cie neutra un potaje de frijoles enlatados a los que va dando pacientemente una forma idéntica a la foto de Korda (rostro, boina, melena, barba). Solo entonces, sobre este «nuevo Che», Vik Muniz realiza su foto. Entre el primer rostro de Che Guevara —listo para la santidad y la veneración— y el nuevo rostro dispuesto por Vik Muniz, América Latina ha cambiado su imagen y su cartografía. Impera la necesidad de leerla bajo otras coordenadas. Así, el rostro del Che de Vik Muniz es el de la diseminación de las experiencias latinoamericanas. El rostro de las numerosas guerrillas y de los diversos ejércitos, el de los territorios controlados y los estados fuera de control, el que inunda a Estados Unidos mediante balseros y espaldas mojadas, y el que trafi ca sus armas no ya para la revolución, sino para el narcotráfico, los paramilitares y la represión desde el caos. El de las telenovelas como seña de identidad y diseño de «interiorismo», el de los distintos futuros y el del pasado que se resiste a habitarlos.

 

El rostro, en fin, de la mitología cotidiana de unos pueblos que les recuerdan a sus héroes, desde el altar de las utopías en las que se petrifican, que hoy por hoy no hay proyecto posible si antes no pasa por la realidad de los frijoles. No es casual que Luiz Inácio «Lula» da Silva, brasileño como Vik Muniz, haya comenzado su proyecto por el hambre. Toda una lección para la perspectiva liberal de los derechos humanos, de la misma manera que arribar al poder desde las elecciones es una lección para los viejos revolucionarios latinoamericanos, que despreciaban la política formal de la democracia. Lula ha postergado cualquier utopía obsesionada por llevar al país del cero al infi nito ante la inaplazable batalla por reducir el hambre del infinito a cero. Se trata de una América Latina cuyas relaciones con Estados Unidos no puede decirse que hayan ido a mejor —de hecho, en muchos sentidos son peores—, pero antes que en la OEA, el TLC, la ONU o cualquiera de las numerosas siglas que componen el diálogo de sordos de sus políticos,  estas relaciones se discutirán mejor en cualquier fritanga de New Jersey o Caracas, Los Ángeles o Ciudad de México, La Habana o Miami.

 

Desde esos ámbitos, se nos recuerda cada día, y cada noche, que si Norteamérica conquista hacia el sur a gran magnitud, es también reconquistada desde allí en continuas e inevitables escalas. Esa desfachatez es propia de unas culturas que no sitúan su horizonte en el paraíso, pues hace mucho tiempo han sido expulsadas de él. El rostro de Vik Muniz ha retomado el antiguo llamado de Calibán, pero consigue activarlo de otra manera en la autoproclamada crisis de Occidente; en esa desilusión de Próspero sobre sí mismo. En ese sentido, podríamos leerlo también como una crítica al arsenal de exotismos y tópicos con los que hoy se suele despachar a la cultura latinoamericana, tan propios de esa voracidad por sus márgenes que cada cierto tiempo padece la cultura occidental. Si en los años sesenta, para la cultura revolucionaria de aquella época, el futuro aparecía como el único folclore posible, ahora, con operaciones como las de Wim Wenders, Ry Cooder o la enorme tropa de antólogos, curators y demás latinoamericanistas de ocasión, el folclore parece haber devenido como único futuro posible.

 

Afortunadamente, como en la propia estrategia guevarista de crear «dos, tres, muchos Vietnam», ahora puede decirse que hay dos, tres, muchas Américas, y que sus destinos tienen que ver mucho más con las intensidades de una discoteca del Harlem hispano que con la OEA, más con las telenovelas que con las novelas idílicas de unos escritores que una vez tuvieron el dudoso privilegio de haber fundado un subgénero como la «novela del dictador». Así, el Che Guevara de Vik Muniz no se juega sus destinos desde posiciones trágicas y detonantes sino mediante líneas sutiles y ambiguas. No es la estrategia primigenia de «Sí o No», «Norte o Sur», «Patria o Muerte», «Nosotros o los Otros», sino unas prácticas mucho más ambiguas e imprecisas que incluyen «lo uno y lo otro». En tales dinámicas, la cultura visual actual, siendo individual, es tremendamente latinoamericana. Solo que no por la voluntad de representación tan propia de los intelectuales orgánicos de generaciones precedentes, sino por el trazado menor de una experiencia jugada cada día 250 Lo simbólico Iván de la Nuez en el límite de lo posible: cubanos que viven en Miami, mexicanos que viven en Los Ángeles, argentinos que viven en México, centroamericanos que basculan entre Europa y Brasil, así está conformado el itinerario de los nuevos latinoamericanos. Calibán ha dejado de atormentarse, como en décadas anteriores, escogiendo siempre entre Próspero y Ariel.

 

Ahora son posibles todas las variantes y en un punto dado, cuando ya es imposible derrotar al enemigo, todo está permitido, incluso dormir con él. Superpoblada de desgracias y de héroes, expoliada por una potencia que ha funcionado, además, como el muro de las lamentaciones de sus corruptas y autoritarias políticas, fracasados sus experimentos conservadores y socialistas, liberales y neofascistas, América Latina que emana de la imagen de Muniz ha dejado a sus héroes entretenidos en la construcción de la utopía, mientras que sus pueblos se dedican a la no menos heroica tarea de conseguir los frijoles del sustento diario. Esto es lo que significa pasar del el salto imprescindible del estereotipo a lo posible. América Latina del siglo XXI, de la era global y la explosión hacia fuera (Estados Unidos, por ejemplo) y la implosión por combustión interna (México, pongamos por caso), ha decidido situar los frijoles en el rostro mismo de los sueños. Impedida de invadir el tiempo (hacia el futuro), ha decidido invadir el espacio (especialmente hacia el norte). La foto de Korda representaba un Che distante y ya canonizado de antemano, mientras que la foto de Muniz nos expresa, desde su propia paradoja, un ente aún más humano. El primer rostro del Che dictaba, hablaba, daba órdenes.

 

El segundo rostro del Che no es tan importante por lo que pueda decirnos, sino por su capacidad para escuchar las cosas que los latinoamericanos del siglo XXI tengan que decirle a él…  Decirle, por ejemplo, que en cuanto alguien se dispone a hablar —o actuar— en nombre de América Latina, es el momento justo de encender las alarmas y ponerse a resguardo. De ponerle filtro a la retórica que acompaña el empeño. Con su abanico de coartadas, su ontología fuera de escala, y su sobredosis de mesianismo. Elementos inflamables, todos ellos, del combustible que ha alimentado a cualquier tipo de experimentos: oligárquicos y liberales, marxistas y neoliberales, tiránicos y parlamentarios, guerrilleros y paramilitares, mitológicos o apocalípticos (la Atlántida no suele andar muy lejos). Casi siempre, pasados unos y otros por el tamiz del populismo: estilo idóneo para gobernar desde todas las ideologías (y desde la ausencia de toda ideología).

 

A la hora de tomar precauciones, guarecerse, ajustar sonido, los proyectos políticos no son los únicos a tener en cuenta. Los modelos culturales no han quedado rezagados a la hora de colocar los templos. El barroco y el boom, el modernismo y la antropofagia, Ariel y Calibán, el posmodernismo y la utopía. No es cuestión de negar a ultranza los aportes —algunos formidables— de estas corrientes. (Incluso los clichés del turismo cultural aportan lo suyo). Pero sí es momento de prevenir sobre el hecho, constatable, de que eso que entendemos por América Latina, en cualquiera de sus variantes, se ha cobijado en un lenguaje eufemístico y una pretensión de unidad que muchas veces no ha hecho otra cosa que reproducir un ademán colonial. A fin de cuentas, «lo latinoamericano» no deja de ser un relato, lo que no quiere decir que sea, necesariamente, una ficción.

 

Desde el Mapa de Borges o La Mancha de Fuentes (ambos emplazados sobre el territorio), ha primado un dibujo previo, un pre-juicio, donde el modelo ha fagocitado a sus seguidores. (Acaso ahí se encuentren los orígenes de tantas decepciones). Ese rapto no ha sido una tarea exclusiva de los autóctonos. Es larga la historia de las «apropiaciones» externas, desde los tiempos de la Conquista hasta hoy mismo. En estas, cuando ha mandado la prisa de, pongamos, algún curator desaprensivo, o un crítico a la caza del exotismo, entonces el secuestro se ha pasado convertido en un secuestro express. Sin embargo, la posición de América Latina ante el mundo ha dejado de manifestarse como un match entre la reproducción acrítica y la confrontación hipercrítica, tan cara a nuestros antecesores. Por lo demás, no todo se reduce a los avatares de la Historia, el Pensamiento, la vida extraordinaria de los próceres.

 

En la construcción de los paradigmas con los que cargamos, debemos tanto a esos grandes relatos como a los personajes de ficción, igualmente generadores de los modelos que tradicionalmente han hecho reconocible a América Latina. Ahí los tenemos. El durmiente que despierta junto al dinosaurio, de Augusto Monterroso, y la Beatriz Viterbo de Jorge Luis Borges. El patriarca de Gabriel García Márquez y el revolucionario Esteban, de Alejo Carpentier, en El siglo de las luces. Maqroll el gaviero, de Álvaro Mutis, o la Doña Bárbara de Rómulo Gallegos. La Cecilia Valdés de Cirilo Villaverde o el Pedro Navajas de Rubén Blades. La Mafalda de de Quino y el Fitzcarraldo de Werner Herzog. En esos arquetipos, a veces devenidos en estereotipos, se ha concentrado el sueño y la fatalidad del continente. La confluencia de todos los mundos posibles y el anticipo de Internet. El inacabable caudillo de estos doscientos años y ese género narrativo tan latinoamericano: la novela del dictador. La ilusión y la desilusión por la revolución. Lo fugitivo y lo futurista.

 

El mestizaje y la violencia. El emigrante lumpen y el iluminado europeo que busca la utopía en América, aunque no precisamente para salvarla —como suele afirmar—, sino para salvarse a sí mismo. En todo caso, no es siempre recomendable percibir las cosas desde los anteojos de una vida libresca. Como decía Edward Said: «Aplicar literalmente a la realidad lo que se ha aprendido en los libros es correr el riesgo Paramilitares y asentamientos urbanos sin categoría sociológica fácilmente asible, migraciones invisibles y nuevas formas de nomadismo… A través de estas prácticas se está redefiniendo hoy América Latina, solo que a través de discursos que no aspiran al púlpito Del laboratorio de la Revolución a la revolución del laboratorio 253 de volverse loco o arruinarse.» Ni siquiera en esta Europa desde la que escribo, en la que la política no parece continuada por la guerra (Clausewitz), ni siquiera por la guerrilla (Che Guevara), sino por la estética. Salgamos, momentáneamente, de aquí.

América Latina es, también, el enclave del principal legado que han dejado muchos de esos proyectos: la violencia. De ahí que convenga andarse con ojo a la hora de valorar sus estructuras estatales, económicas o políticas a la luz de teorías fáciles de asir. Pensemos, si no, en el llamado sector informal, que no es tan informal como expresa su nombre, como tampoco resulta tan formal el Estado al que se le opone. El ejemplo del narcotráfi co es elocuente. Este, como sabemos, se expande hasta la política, la cultura y la economía. Ya hablamos de una narcopolítica (asentamiento del tráfi co en los estamentos institucionales), del narcoterror (momento en que la población, en teoría colateral, comienza a sufrir de manera central los embates de esa guerra) y de la narcocultura (donde se inscriben las artes plásticas, la música y la literatura, por no hablar del considerable impacto en Hollywood). Paramilitares y asentamientos urbanos sin categoría sociológica fácilmente asible, migraciones invisibles y nuevas formas de nomadismo… A través de estas prácticas, se está redefi niendo hoy América Latina, solo que a través de discursos que no aspiran al púlpito. El name-dropping suele ser aburrido y falaz: oculta más de lo que dice. Obnubila bajo la pretensión de esclarecer. Así que mencionaré unos pocos nombres; en ningún caso aleatorios, sí intercambiables. Pienso en las obras recientes de Rodrigo Rey Rosa, Teresa Margolles, Yuri Herrera, Carlos Garaicoa, Pedro Vizcaíno o José Antonio Hernández-Díez. Estos autores apelan a magnitudes descomunales que, sin embargo, logran fi ltrar en historias menores, incluso únicas. Bandas juveniles y una falta de estructura del Estado. Colonialismo y poscolonialismo. La revolución y la contra. La violencia como fin perse… Lidian con el hecho urbano, y con las alcantarillas de la vida contemporánea. Con la represión y con la obsesión morbosa por las ruinas. Con los clichés sobre lo latinoamericano y, en consecuencia, con el parque temático al que han sido reducidas las Grandes Causas. No proponen ni un «más allá literario» ni un «más acá metafórico» para invocar otras historias acaso más esclarecedoras. Y las abordan, si así puede decirse, desde una intensidad amoral que, sin embargo, entraña una ética.

 

Paramilitares y asentamientos urbanos sin categoría sociológica fácilmente asible, migraciones invisibles y nuevas formas de nomadismo… A través de estas prácticas se está redefiniendo hoy América Latina, solo que a través de discursos que no aspiran al púlpito

Cuando Pedro Vizcaíno capta la violencia de las bandas juveniles, con los rituales y gestos que configuran esa criminalidad, nos habla sobre todo de un sistema de comunicación y consumo, de fraternidad y de signos. De un mercado, una moda, una cartografía, un sistema de señales que han adquirido las dimensiones de un lenguaje. Más que una narración sobre la violencia juvenil, sus grafi tis y cuadros pueden ser entendidos como el archivo de un equipamiento, el registro de un pack de guerra con todos los artefactos del pandillero: el teléfono celular, la pistola, las bambas, los artifi cios diversos que les permiten estar listos para entrar en acción. Esta certeza no implica una celebración del «ganguero ». Al contrario, en la recepción de esa «alegre» banalidad del mal hay una incomodidad. Cuando Carlos Garaicoa constata los resultados físicos de las utopías, nos coloca frente a las consecuencias demoledoras de algunos sueños. Contrasta el «no hay tal lugar» de los proyectos con el lugar, realmente existente, de sus ruinas. Unas ruinas cuyo devenir las ha transformado en puntos rituales; ceremonias de veneración.

 

No son las utopías bajo su halo redentor (tan caras a América Latina), sino la decadencia física de los espacios que habitaron. Cuanto más se las coloca como paradigma de futuro, él lanza un aviso sobre su anclaje presente. Ya no es la Ciudad del Sol, de Campanella; ni la espiral, de Tatlin; ni aquellas obras, hechas para el porvenir, del futurismo italiano. Se trata, sin más, de lugares en los que no ha faltado la tortura. En las novelas de Yuri Herrera el lenguaje no siempre resulta comprensible para algún lector. Tampoco los documentos que en El factor humano ayudarían a Rodrigo Rey Rosa a desentrañar la violencia. De hecho, estos rastros son difícilmente «traducibles» a otras culturas. Sin embargo, siendo incomprensibles, unos y otros, no dejan de ser «legibles », y esa es su grandeza.

 

 

A fin de cuentas, estamos hablando de artistas y escritores «de la guerra civil». Solo que, a diferencia de muchos autores españoles, esta guerra civil no está anclada en un lugar lejano de la historia. La guerra civil que sacude hoy América Latina —disfrazada muchas veces de delito común— es, sin más, una guerra entre civiles. En Postdata, Octavio Paz hablaba sobre el México sacrifi cial que subyacía bajo el México moderno. Era su metáfora de la pirámide. Y su manera de explicar la matanza de Tlatelolco, ese 68 del «más allá» que también conviene recordar. A veces me pregunto si no estamos viviendo la era de la pirámide invertida. Y si la violencia sacrificial no habrá soterrado a nuestras pretensiones modernas, dejándolas, acaso, como una rémora, un incordio, a la experiencia límite de esa América Latina que queremos pensar, defi nir y, por qué no, mejorar. Es, desde esa pirámide invertida, que brotan esos otros relatos que iluminan mis preguntas, pero a base de negarse a emitir teorías luminosas. Una manera de revolverse contra aquel Laboratorio de la Revolución por la explosión cotidiana y concreta de la revolución del laboratorio.