América Latina se presenta hoy algo así como una «reserva erótica», siempre y cuando,por supuesto, se escuche esta expresión en el sentido de una reserva donde subyacen nuevas formas de «Eros asociativo», nuevas modalidades del «vivir juntos» con la activación de nuevos recursos simbólicos que, en cambio, parecen agotarse en los países «desarrollados ». Jorge Alemán habla de una «reserva de saber» en América Latina, un saber que se habría articulado en los años sesenta y setenta del pasado siglo y que aún está en vía de ser descifrado. En este libro se nos invita a considerar a América Latina como un «laboratorio» rico en innovaciones políticas y culturales.

 

Debemos reflexionar sobre su incidencia, preguntarnos de dónde podrían surgir nuevas «significaciones» que, incluso, presentarían alternativas para el conjunto del área occidental de nuestra civilización. ¿Expresión de deseo? ¿Utopía fantasmática? Quizás sea aún temprano para asegurarlo. En todo caso, es evidente que ya es significativo el contraste con la última década del siglo pasado, cuando la mayoría de los países de América Latina presentaban un sobrecogedor escenario de miseria, un marco social de empobrecimiento y de polarización y heterogeneidad crecientes resultado de las políticas neoliberales incapaces de anteponer el bien público al privado y con Estados carentes de una orientación progresista.

 

La creación de un Estado de malestar fue patente, por ejemplo, en Argentina, con un sistema regresivo de distribución como no había existido nunca en ese país. Hoy, con la adhesión a regímenes democráticos, se asiste en América Latina a un intento de integración de amplios sectores de la población hasta ahora marginados en zonas de exclusión y en estados de pobreza extrema. Esos procesos vienen acompañados por una voluntad de integración continental con vistas a convertir a América Latina en un interlocutor que pueda ser representado a nivel internacional y protegerse así mejor de las incidencias imperialistas. Es notable pues, y probablemente novedosa, esa «mirada» dirigida hoy a América Latina con la esperanza de encontrar una dinámica de pensamiento y de respuestas inéditas en el campo de la política y de la producción de lo social en general. No obstante, no es tan fácil hablar de América Latina como Una.

 

Si bien existe una voluntad de integración del continente, tal como ha quedado expresado, por ejemplo, en la Cumbre de Países Latinoamericanos y del Caribe, en México en febrero de 2010, no cabe duda de que predomina la diversidad en cuanto a las orientaciones sociales, económicas y políticas, a pesar de la voluntad de construir una «identidad » latinoamericana en torno a elementos unificadores como lo son, en primer lugar, la lengua, e invocando asimismo la historia compartida de la «epopeya» de las guerras de la independencia, así como una voluntad mayoritaria de desprenderse de la zona de influencia preponderante de la otra América, la del Norte. Se calcula que los países en desarrollo (no solo en América Latina, por supuesto) representarán en el 2030 un 60% del PIB mundial, mientras que los países hoy desarrollados (Estados Unidos, Canadá, Europa y Japón) declinarán su participación en el PIB mundial hasta un 40%. En el 2030, el PIB per cápita de Brasil, Argentina, Chile, México, Perú (junto con el Sudeste de Asia y la región desarrollada de China) será superior al de los países de la Europa mediterránea, algo que en el albor del siglo XXI —apenas diez años— era aún inimaginable.

 

Por su parte, Europa, hacia donde miraban las élites latinoamericanas en búsqueda de sus valores universales de igualdad y democracia, se halla en un receso económico del cual estamos midiendo hoy, cada día, las consecuencias. Se trata de una crisis que, por otra parte, amenaza bastante radicalmente sus opciones políticas democráticas, de lo cual el ascenso de la extrema derecha es un índice inquietante. Si el psicoanálisis puede servir al análisis de lo social es en el desvelamiento de las economías libidinales que son el cimiento de las organizaciones colectivas.

Si el psicoanálisis puede servir al análisis de lo social es en el desvelamiento de las economías libidinales que son el cimiento de las organizaciones colectivas. Se desvela así la lógica de las pasiones que agitan ciertas formaciones basadas en la promoción de identidades nacionalistas, étnicas, religiosas, comunitarias

Desvela así la lógica de las pasiones que agitan ciertas formaciones colectivas basadas en la promoción de identidades —nacionalistas, étnicas, religiosas, comunitarias— que promueven la cohesión grupal a partir de la exclusión radical de algún otro, fi gura del otro encarnado en el extranjero (ayer el judío, hoy el musulmán). Se trata de formaciones colectivas que activan la pasión del odio dirigido a toda forma de goce del Otro (digamos para simplifi car, su estilo de vida).

 

Lacan ha propuesto para caracterizar a todo discurso organizado de una manera «racista» esa fórmula del Odio al goce del Otro. Se juega en el racismo «ordinario», cotidiano aún sin el recurso a grandes doctrinas explícitas del racismo como lo fue en su tiempo el nacionalsocialismo. El racismo, como odio al goce del Otro, pone el acento sobre el «factor de goce» que subyace a ciertas formaciones colectivas. Por un lado, el Eros dirigido al leader asegura la identificación de los miembros de la colectividad entre sí. Por el otro, ese Eros asociativo genera el odio segregativo hacia todo lo que es externo al grupo. Freud señaló como modelo de este tipo de «masa» a dos instituciones, el Ejército y la Iglesia, cuyo peso en el continente latinoamericano, es bien sabido, ha tenido una influencia decisiva en su destino, sin duda, no el más deseable. En cuanto a Lacan, al poner el acento sobre el «racismo» también denuncia también el «estilo» viril de todos los discursos dominantes.

 

Con Si el psicoanálisis puede servir al análisis de lo social es en el desvelamiento de las economías libidinales que son el cimiento de las organizaciones colectivas. Se desvela así la lógica de las pasiones que agitan ciertas formaciones basadas en la promoción de identidades nacionalistas, étnicas, religiosas, comunitarias la noción de «discurso» Lacan propone una teoría de los vínculos y las prácticas sociales. Esos discursos configuran el orden simbólico de la civilización en torno a significaciones resultantes de la articulación de ciertos significantes primordiales: Padre, Falo, Dios y, en lo social, Patria, Familia, significantes primordiales que organizan el campo semántico de los ideales, los valores, las religiones, la diferencia de los sexos.

 

No se trata de simples formas retóricas del discurso, sino que inscriben las dimensiones de imposibilidad y de impotencia de esos discursos en sus modalidades de ordenamiento del lazo social, puesto que están «trabajados » por la imposibilidad de cubrir todo el campo del goce, excluyendo de su ordenamiento a un «real» de goce que siempre puede retornar bajo diversas formas y de manera siempre traumática, sea en las manifestaciones sintomáticas individuales, sea en lo social principalmente bajo la forma del desencadenamiento de violencias o bajo formas sintomáticas de erosión del lazo social. Limitémonos a mencionar el discurso del amo, que organiza las relaciones entre dominantes y dominados y el discurso llamado universitario entre el educador y el educado —en el que Lacan incluye la variante burocrática del ejercicio del poder cuando este se legitima a partir del saber de los expertos entronizados como sujetos, supuesto saber acerca del bien común—.Prácticas del gobernar y del educar que ya Freud califi có como imposibles, precisamente por el real en juego que no pueden domesticar. Esto nos motiva a hacer referencia al tratamiento propuesto por Lacan para delimitar el campo de la diferencia sexual, entre lo masculino y lo femenino, en el que este despeja una lógica del «no todo» femenino, que hace objeción al funcionamiento del «todo» de la lógica masculina segregativa.

 

Ninguna política de «emancipación», ninguna «democracia radical», invocada por algunos pensadores de la filosofía política cuando se refieren a nuevas formas de democracia preparadas para responder a las demandas populares de amplios sectores de la población marginadas de las decisiones políticas y de la participación de la riqueza de una nación— no podrán, puede dejar de lado la consideración de los «factores de goce» (con su correlato en el plano de las pasiones y los afectos)  Solo citaré a un pensador que analiza la emergencia de una eventual «izquierda lacaniana» (expresión a la cual no es ajena Jorge Alemán). Dice Yannis Stavrakakis: «Diversos teóricos y analistas políticos, economistas y ciudadanos activistas –algunos bajo la influencia directa de la teoría lacaniana— tratan hoy de poner en práctica la orientación democrática radical».

 

Ello implica «no recurrir a las utopías» (entiéndase por el fantasma de la posibilidad de sutura del antagonismo social) y apelar a la idea lacaniana de un «no todo» femenino que quizás «nos permita ir más allá del presente capitalista y de su lógica masculina». Se trata de uma propuesta ambiciosa que no estoy segura de que todos los psicoanalistas de orientación lacaniana estén dispuestos a reconocer. Como veremos, el propio Lacan se atrevió a decir que el discurso del analista puede ser una salida al «discurso capitalista». En todo caso, el desafío será siempre el de tratar los antagonismos sociales (solo una utopía fantasmática puede esperar que desaparezcan en aras de la ilusión de la producción de una «nueva humanidad») por otro modo que el de una lógica segregativa. Que haya diferencias, supone siempre que haya discriminaciones, es decir lugares simbólicamente diferenciados. Pero la discriminación simbólica debe ser distinguida de la segregación que opera por exclusión de lo simbólico y por los levantamientos de los muros tras los cuales se apilan los desechos. Cayó el Muro de Berlín, pero sabemos que no han caído todos los muros, que el continente latinoamericano tiene los suyos.No solo los que se alzan en el norte, también los que se erigen en las torres de cristal de los centros urbanos o en las periferias de sus «countries», donde las clases privilegiadas se refugian en busca de seguridad.

 

La gestión de los espacios urbanos y extraurbanos es un desafío para toda arquitectura democrática. Bien podemos prever los retornos de violencia que generan los espacios segregativos que son, a corto o largo plazo, explosivos. ¿Qué lugar ocupará América Latina abandonando ese lugar de «tercer mundo» con el que se la califi caba? ¿Será su destino simplemente la integración en el mundo del capitalismo globalizado? ¿O las «nuevas signifi caciones» que estaría en vías de producir abrirán un horizonte de emancipación que no sea el del capitalismo, o al menos el del capitalismo cuyas formas insaciables se hacen hoy dominantes? En todo caso, nada anuncia por el momento que escapará al horizonte de las incidencias del capitalismo como discurso dominante. ¿Qué podemos decir de este capitalismo? Lacan propone una fórmula que acuñó a comienzos de los setenta con la escritura del «discurso del capitalismo ».

 

Es una fórmula que, a mi entender, no puede dejar de lado la contribución de otras disciplinas del análisis social para analizar tal o cual coyuntura del estado del capitalismo. Sin embargo, con esta fórmula Lacan propone algo que da cuenta del capitalismo, por así decirlo, «en sí»; es decir, cuando no cuenta con las barreras de contención de otros discursos (de la política, del saber, de la salud, de la educación, etc.) en los casos en los que estos últimos se limitan a reproducir lisa y llanamente los intereses dominantes de la producción de beneficios a toda costa y en el menor tiempo posible, finalidad del modo de producción capitalista «en sí»: sin fronteras, sin ética, sin piedad. Sin embargo, el propio funcionamiento del capitalismo necesita que los sujetos encuentren cierto grado de satisfacción, ciertas composiciones o recomposiciones de identificaciones para poder alimentar su reproducción, sea consumidores, sea productores, sea los actores necesarios para su gestión (el manager como último «espíritu» del capitalismo, argumentan Luc Boltanski y Ève Chiapello en El nuevo espíritu del capitalismo).

 

En efecto, sin esas regulaciones que aseguren la reproducción de sus agentes, la disolución de los lazos sociales que promueve el propio sistema capitalista es explosiva, a tal punto puede dirigirse a su propia autoconsumición, lo cual podría ser deseable si no fuese porque asistiríamos al triunfo de la pulsión de muerte que arrastraría con ello a la propia supervivencia del planeta. Lacan afi rmaba que hasta podría llegar a verifi carse —salvo rectifi cación ética a partir de otros discursos, y eso es una afi rmación mía— que la especie humana es en efecto excepcional: sería la única que puede llegar a programar su propia destrucción. El asentamiento de voluntad de otra política, otro deseo, otra ética no es solo una cuestión ontológico-política sino también un imperativo de supervivencia. El régimen de goce promovido por lo que llamo el capitalismo «en sí» es profundamente nocivo. Desde el psicoanálisis contamos con un «laboratorio» privilegiado para observar esa nocividad, que es la que tratamos en sus manifestaciones sintomáticas individuales para detectar el mecanismo que le es subyacente.

 

Si bien tratamos ese malestar, individualmente, caso por caso, a partir del psicoanálisis se puede diagnosticar el «factor de goce» que promueve cierto estado de civilización. Todo discurso (lo que Freud llama civilización) ordena los vínculos sociales y mantiene una distancia entre las satisfacciones y las insatisfacciones que genera. Una de las características del discurso capitalista es la supresión de esta distancia, mejor dicho, la promoción de una «ideología» de la supresión de esta distancia, puesto que esta no puede ser eliminada. Siempre existirá una brecha entre la satisfacción fantasmáticamente esperada y la realmente obtenida. No obstante, el discurso capitalista juega con la promoción de la idea de que tal distancia puede ser eliminada con la adquisición de los bienes que ofrece el mercado y que Lacan llama plus-de-gozar. El resultado no es más que la generación de las insatisfacciones en el gran mercado de la falta de goce.

 

Todas esas ofertas que promueve —consumo, narcisismo, individualismo galopante, competencia, precariedad generalizada de los vínculos del trabajo— son causa de insatisfacciones cada vez más numerosas. Lacan hablaba de un único síntoma social generalizado: «¡Todos proletarios!», refiriéndose a ese estado de cosas; todos desprovistos de capital simbólico (y no solamente económico), como diría Pierre Bourdieu, para responder a nuestras pulsiones por otra vía que el «consumismo» generador de insatisfacciones, desprovistos pues de las otras vías de satisfacción por la vía de la sublimación, del amor, del deseo de saber, del arte. El «espíritu» actual del capitalismo promueve la ética nociva del imperativo del goce, la más nociva porque constituye el mandato de un imposible. Imperativo que corresponde a esta instancia que Freud llamó superyó y en la cual ya había detectado un factor del malestar en la cultura: cuanto más se le responde, más pide.

 

Ahí tenemos el bien conocido efecto «Coca-Cola»: se la consume para saciar la sed y genera aún más sed. Buena alegoría de la promoción del goce capitalista: cuanto más se busca satisfacción en esos bienes del mercado, más se ahueca la insatisfacción por la verifi cación inevitable de la brecha entre lo esperado y lo obtenido. El goce promovido es propiamente un «goce tóxico-maníaco» o bien la programación de las decepciones con el incremento bien conocido de las llamadas «depresiones». La morbidez, la nocividad de tal régimen de goce, se retraduce claramente en incidencias sociales no solo individuales y los estados depresivos y toxicomaníacos (no me refiero solo al recurso de las drogas, sino a todo tipo de conductas tóxicas en búsqueda de «un más», y lo más rápidamente posible: más dinero, más mujeres, más drogas, más amigos en Facebook…) se convierten en un evidente problema de «salud pública» por su incidencia en la disolución de los lazos sociales.

 

Las depresiones, porque se presentan como una suerte de síntoma disidente que dice: «¡basta!» a la carrera sin fi n del «cada vez más»; las toxicomanías porque prosiguen su carrera mortífera en búsqueda de un «cada vez más» y, en la urgencia de su satisfacción, anula la consideración al otro, el abandono de aquello a lo que es preciso renunciar para un poder «vivir juntos». Lacan afirmó que el discurso del analista era una «salida» del discurso capitalista, ¡lo cual evidentemente no quiere decir que son los analistas quienes acabarán con el capitalismo! Con esta afirmación puso el acento sobre el hecho de que el discurso del analista va a contracorriente de la lógica de goce del capitalismo porque hace un uso del objeto en otro sentido que el de la promoción de una satisfacción inmediata de la pulsión y el goce. Hace un uso del objeto como causa de deseo, lo cual implica siempre el cálculo de la «falta» (digamos de la «castración») en la prosecución de las satisfacciones pulsionales. Y es responsabilidad de cada uno elegir las vías de estas satisfacciones, unas vías otras que la respuesta a los imperativos de consumo impuestos por el mercado. De ahí pues la incidencia que puede tener el psicoanálisis en tanto promotor de otra ética.

 

Ética de la responsabilidad y de la apertura del «campo del deseo» a otra cosa que esa carrera insaciable y superyoica que genera más y más insatisfacción. Freud afirmaba que una sociedad que exige un grado demasiado elevado de insatisfacciones no merece existir. Pensaba en los sacrificios exigidos cuando eran demasiados elevados. Hoy no es tanto el régimen de los sacrificios exigidos lo que causa la insatisfacción, sino ese imperativo inalcanzable de goce que causa su propia falta de gozar y programa sus insatisfacciones. Ya que hablamos del psicoanálisis, me detendré brevemente en su presencia en América Latina y singularmente en Argentina, que suele recibir la apelación de «país de los analistas». Bueno, no es el único, pero sin duda el psicoanálisis ocupa en ese país un papel preponderante, siempre presente en los debates de ideas tanto en el campo de la filosofía, como en el de la literatura y el de la política. Por supuesto, dejo de lado aquí lo que concierne a las cuestiones propias de su quehacer.

 

Sabemos que los debates de ideas ocupan un lugar de primer plano en Argentina y es preciso remitirse a toda su historia para entender como hoy —y a pesar de los años «oscuros» (se lo suele llamar los años del «Proceso », evocación kafkiana si cabe…) en que todo pensamiento fue, por así decirse borrado de la escena—, resurge en los últimos años con la misma vitalidad que en sus mejores épocas. Los intelectuales siempre conectaron a Argentina con las corrientes occidentales productoras del saber filosófico, y si bien no puede hablarse de una «filosofía argentina», como tampoco de una «filosofía latinoamericana», sí, en cambio se asiste desde siempre a un intenso despliegue del pensamiento expresado en ese género peculiar que es el ensayo, en donde las preocupaciones por la política y por el quehacer en el espacio público ocuparon un lugar preponderante.

 

La generación que mencionamos antes y que según Jorge Alemán es portadora de una «reserva de saber» aún por descifrar, fue una generación altamente comprometida con la política, donde, cito a Louis Althusser, «la filosofía (era considerada) como arma de la revolución». Es en este contexto que el psicoanálisis adquiere una amplia extensión en el campo intelectual de Argentina. No me es fácil responder a qué factores se debe tal presencia. Existe un factor difícil de calcular: su extensión a partir de su propio discurso en tanto causante de un «deseo de analista», del cual solo puede darse cuenta por la singularidad de la cura de cada uno y no puede reducirse a causalidad sociológica alguna.Podemos en cambio señalar algunas marcas de su historia y quizás algunas hipótesis de orden «sociológico».Entre estas últimas se aduce con frecuencia la extensión de una clase media altamente cultivada, así como la llegada de corrientes migratorias propicias al trabajo de interrogación sobre la subjetividad a partir del desgarro que produce todo exilio. Se invoca también el estado de anomia de una sociedad con instituciones sometidas a grandes variaciones, como asimismo la tendencia a tratar sus conflictos antagónicos en términos de violencia.Todos esos elementos contribuyen ciertamente a un estado de sociedad donde las interrogaciones existenciales son primordiales, pero, insisto, no creo que haya razones sociológicas que puedan explicar esta expansión del deseo por el psicoanálisis en Argentina.

 

Mejor citar entonces algunos nombres y apellidos que al menos están en el origen de la propagación de esta «peste». Recuerden que Freud habría dicho, en el barco que lo llevaba a Estados Unidos, que los americanos (del norte) no sabían que les llevaba la peste. No fue así.Aquellos americanos supieron adecuar el psicoanálisis a su estilo de vida transformándolo en una práctica predominantemente «adaptativa» a la realidad, es decir adaptada a la conformidad de los discursos dominantes. Bien alejada, pues, de la carga subversiva del psicoanálisis. Dos psicoanalistas que llegaron a Buenos Aires perseguidos por la represión nazi, Angel Garma y Marie Langer, fueron, con otros, los fundadores de la primera Asociación Psicoanalítica Argentina (APA), en 1942 —o1943— que se unirá posteriormente a la asociación internacional creada por Freud. Según escribe Langer desde México –durante su segundo exilio, esta vez a causa de la dictadura argentina— en 1978 «la APA tiene el mérito de haber difundido el psicoanálisis no solo en Argentina sino en América Latina». Y —por supuesto acorto la historia— podemos referirnos a un segundo momento fundador con la introducción del psicoanálisis de orientación lacaniana. Lleva nombre y apellido: Oscar Masotta. Intelectual típico (aunque muy singular en su personalidad) de esa generación mencionada del sesenta/setenta. Masotta es un pensador que inscribirá a partir de entonces al psicoanálisis en la filiación de la filosofía, de la crítica literaria, de las interrogaciones sobre el arte y la comunicación de masas, a diferencia del momento anterior que lo limitaba al campo de la medicina.

 

El psicoanálisis se reúne así con el trabajo de muchos otros intelectuales. Por temor a ser exhaustiva prefiero abstenerme de nombrarlos, solo menciono un primer seminario sobre Freud y Marx dictado en la Facultad de Filosofía por León Rotzitchner al que asiste un numeroso público, ¡en 1963! Óscar Masotta introduce pues la lectura de la obra de Lacan en Argentina. Los Escritos de Lacan son publicados en 1966, año de «la noche de los largos bastones» cuando los militares irrumpen en la universidad, rompiendo con la autonomía de su ámbito que funcionaba ¡desde 1918! Se generalizan los conocidos «grupos de estudio» privados, ingenioso dispositivo vernáculo de circulación de saber y dinero con el que se cortocircuita tanto el saber universitario anquilosado como la posibilidad de transmisión fuera del ámbito de una universidad que había perdido su autonomía y autoridad en materia de transmisión de saber. Bajo esa modalidad proliferan los grupos de estudio sobre Heidegger, Marx y el El psicoanálisis tuvo —y sigue teniendo— un papel no despreciable en la promoción del ‘deber de memoria’, en ese trabajo de establecimiento de las verdades y responsabilidades de un periodo de desencadenamiento obsceno de lo real, con la producción masiva de los llamados ‘desaparecidos’ y del robo de niños ‘desidentificados’ estructuralismo y, por supuesto, los grupos de estudio de psicoanálisis en torno a los seguidores de Masotta. En 1974 se funda la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Masotta junto con otros diez y ocho psicoanalistas firma esa fundación.

El psicoanálisis tuvo —y sigue teniendo— un papel no despreciable en la promoción del ‘deber de memoria’, en ese trabajo de establecimiento de las verdades y responsabilidades de un periodo de desencadenamiento obsceno de lo real, con la producción masiva de los llamados ‘desaparecidos’ y del robo de niños ‘desidentificados’

Muchos psicoanalistas toman el camino del exilio. Masotta parte para Londres y luego se traslada a Barcelona. A él se le debe también la introducción del psicoanálisis lacaniano en España, donde ya ha adquirido su derecho de piso, aunque su presencia en lo social está lejos de ocupar la preponderancia que tiene en Argentina.

 

Con el retorno de la democracia, en 1983, los psicoanalistas participaron en los planes de estudio de la universidad y hoy, en grados diversos, el psicoanálisis ocupa un lugar hegemónico en las carreras de psicología de las universidades públicas. Los psicoanalistas que se habían quedado en el país (los que trabajaban en instituciones de la salud o en la universidad tuvieron casi todos que exilarse, cuando no les tocó en suerte un destino más funesto, casos hubo) funcionaron a mi entender como un lugar en la privacidad de los consultorios de «reserva» de la palabra. Sabemos que la represión en Argentina no se ejerció únicamente contra los grupos armados. Se ejerció contra todo intento de pensamiento. Se produjo un «acallamiento» devastador de todo pensamiento crítico. Hice un viaje a Buenos Aires en 1974 (solo habría de volver con el retorno de la democracia). Recuerdo haber visto una amplia banderola desplegada en la plaza del Obelisco, sobre la ancha Avenida 9 de Julio. Se leía en ella: «SS –Silencio es Salud ». Se trataba de una campaña contra el «ruido» de la ciudad (¡ciudad en efecto extremadamente ruidosa!). No es necesario hacer comentario sobre el valor, no subliminal sino bien explícito, de estas siglas. Ese papel de «reserva de la palabra» no fue secundario en cuanto a la incidencia del psicoanálisis en lo social. Así como para el tratamiento de los síntomas singulares que siempre contienen una parte de «disidencia» ante todo discurso regulador y dominante.

 

Creo que también tuvo —y sigue teniendo— un papel no despreciable en la promoción del «deber de memoria»; en el establecimiento de las verdades y responsabilidades de un período de desencadenamiento obsceno de lo real, con la producción masiva de los llamados «desaparecidos » (en realidad, asesinados) y del robo de niños desidentificados.

¿Civilización o barbarie? decía Sarmiento.Sabemos, por la historia sin duda, pero también por el psicoanálisis, que es una falsa alternativa, no hay ‘parte maldita’ que pueda ser radicalmente eliminada de nuestras civilizaciones, occidentales u otras

Hay algunos psicoanalistas que participan activamente con sus escritos en revistas psicoanalíticas y en otras publicaciones, del trabajo —no solo de memoria— de un análisis crítico de lo que hizo posible tal enfrentamiento violento en un país por otra parte altamente cultivado, sin economizar el análisis crítico de los factores que condujeron a la lucha armada y al hacer de los grupos guerrilleros. ¿Civilización o barbarie? decía Sarmiento. Sabemos, por la historia sin duda, pero también por el psicoanálisis, que es una falsa alternativa. No hay parte maldita que pueda ser radicalmente eliminada de nuestras civilizaciones, occidentales u otras. La barbarie no nos es ajena a ninguno de nosotros.

 

Para terminar con este punto, no quisiera dejar de mencionar la importancia que tiene el psicoanálisis en Argentina en cuanto a las políticas de la salud mental. Gracias a su incidencia existe una barrera a la implantación del paradigma cognitivista-conductual impuesto desde la otra América, la del Norte, hace ya mas de veinte años, y dominante poco a poco en toda Europa. Se trata de un paradigma que promueve el tratamiento de «poblaciones» en detrimento de la consideración del sujeto en su singularidad. Responde a la aplicación de cuestionarios estándares y a prescripciones previamente catalogadas según categorías generales de síndromes (no se habla de síntoma). Política de la salud mental que entra en lo que Michel Foucault llamó «biopolítica», en la que a partir ¿Civilización o barbarie? decía Sarmiento. Sabemos, por la historia sin duda, pero también por el psicoanálisis, que es una falsa alternativa, no hay ‘parte maldita’ que pueda ser radicalmente eliminada de nuestras civilizaciones, occidentales u otras de protocolos preestablecidos se responde al supuesto «bien común».

 

Mucho más podría decirse también en cuanto a la excesiva medicalización de trastornos leves de la salud «mental», que responden además, y sin lugar a dudas frecuentemente, a los intereses de los laboratorios farmacéuticos. ¡La palabra contra la medicalización creciente, es esta una elección que está en juego en los planes de la llamada «salud mental ». Sabemos que hay otras formas de «acallamiento» de los síntomas disidentes que el de la violencia de la dictaduras.

 

Para concluir nos detendremos un poco en esa noción del «no todo». Nos interesa, entre otras cosas, porque la posición femenina, por su inclinación preferencial hacia el amor (en todo caso, un amor que se distingue precisamente del amor al leader que fomenta el Eros del lazo homosexualizado masculino de las formaciones de las masas) bien podría inyectar en el lazo social un Eros asociativo menos inclinado al tratamiento de la diferencia a partir de la segregación. La diferencia sexual es, sin duda, el terreno donde una de las discordancias fundamentales de las relaciones sociales se hace manifiesta. Al interrogar esta «diferencia» en términos de «sexuación» —o sea de la particular relación del sujeto con el goce sexual—, Lacan propone una lógica totalmente inusitada que intenta desconstruir el tratamiento de esta «diferencia/discordia» en términos de una oposición binaria entre conceptos opuestos y complementarios. Subvierte de este modo la tensión dialéctica entre universalidad y singularidad. La «cuestión femenina» se presenta como un síntoma para la cultura (¿No decía acaso Hegel que la «mujer era la ironía de la comunidad»?).

 

En todo caso, Lacan hace soportar al «lado femenino» el real que agujerea todo intento de completud del universo simbólico. El tratamiento de lo «femenino» recibe así un abordaje que tiene en cuenta esa dimensión de lo real en tanto situado en el borde mismo del agujero en lo simbólico. Finalmente, y sintetizando lo que es en Lacan un amplio desarrollo con recurrencia a formalizaciones de la lógica, el no todo femenino, remite a esa imposibilidad de constituir un universo «todo» a partir de lo simbólico.

En diversos países de América Latina algunas mujeres han alcanzado altas cuotas de poder, en varios hasta la presidencia. Esto es un índice de evolución de la ‘modernización’ que se espera en el continente, sin que por ello tengamos que caer en la creencia en la eliminación de la brecha de la diferencia que lo real introduce en las relaciones entre los sexos y en las relaciones sociales en general

Estos avances respecto a la cuestión femenina son formulados sobre el trasfondo de una verdadera «subversión» sexual que se viene produciendo, digamos desde hace unos cincuenta años y que ha implicado modificaciones del «orden sexual» tradicional que fueron y siguen siendo negociadas, y no sin resistencias, en los discursos hegemónicos de las políticas dominantes. En América Latina, sin duda, es un tema prioritario. Por ejemplo, en Argentina el panorama es contradictorio. Por una parte, el acceso a la educación es prácticamente igualitario para hombres y mujeres, pero el mercado de trabajo sigue marcado por profundas desigualdades.

 

En cuanto a las relaciones sociales y en particular las relaciones en el seno de la familia arrastran un lastre de fuertes pautas patriarcales injustas y discriminatorias. El papel central de la Iglesia, que ejerce una gran presión sobre los poderes públicos, genera claras restricciones de las libertades de las mujeres y formas de exclusión difíciles de superar. Por ello, es aún primordial, por ejemplo, la lucha de los sectores populares y de la iglesia no ofi cial en defensa de la laicidad del Estado y del derecho al aborto legal y al ejercicio de una sexualidad libre y responsable. En diversos países de América Latina algunas mujeres han alcanzado altas cuotas de poder, en varios hasta la presidencia.

 

Se han multiplicado los canales de acceso y participación de la mujer en la vida pública, en particular en ciertos movimientos sociales de la sociedad civil, mas quizás que en las estructura políticas y sindicales tradicionales. Por ejemplo, en Argentina el sindicato de trabajadoras sexuales se incorporó a la CTA (formación sindical), cuenta con una secretaría de género y una participación femenina de , al menos, un tercio en todos sus órganos de conducción y se pronunció desde el 2005 por la legalización del aborto. En diversos países de América Latina algunas mujeres han alcanzado altas cuotas de poder, en varios hasta la presidencia del Estado o el gobierno, pero ello no corresponde a una situación generalizada de reparto igualitario en la sociedad civil. Sin duda, será este un índice de la evolución de «modernización» que se espera en el continente latinoamericano.

 

 

Es parte de la lucha democrática sin que por ello tengamos que caer en la creencia en la eliminación de la brecha de la diferencia que lo real introduce en las relaciones entre los sexos y más generalmente en las relaciones sociales en general. Cuando Lacan afirma provocativamente que «la mujer no existe», alude al hecho de que no puede hacerse un conjunto consistente que incluya a todas las mujeres porque caracteriza la posición femenina precisamente como aquello que es «no todo». Es un axioma que puede extenderse a «la sociedad no existe» si se la concibe como un todo armónico. La «cuestión» femenina puede situarse además como un síntoma típico de la modernidad y será un factor de primer plano en aquellos países que avanzan en los procesos de «modernización» (o de «posmodernización », aquí no entro en esta cuestión ni en el uso de «post»). Se inscribe, en efecto, en el seno mismo de la modernidad como una paradoja fundamental: con el mismo gesto con el que se constituye un sujeto jurídico-político como universal, se excluye del derecho de voto a la mitad de la ciudadanía (paradoja central de la constitución misma de la noción de la ciudadanía).

 

Toda época trata el ordenamiento de los cuerpos sexuados y de su reproducción con prácticas sociales diversas y, como está hoy comprobado, lo hace siempre bajo el predominio de lo que la antropóloga Françoise Héritier llamó «la valencia diferencial de los sexos» en la historia. Sin embargo, solo con la modernidad se inscribe como un síntoma que puede ser descifrado. Esta contradicción nace sobre el trasfondo de un apasionante debate sobre los derechos jurídicos de los sexos entre dos grandes pensadores, Rousseau y Condorcet. La batalla la gana Rousseau, quien invoca un esencialismo naturalista y diferencial entre hombres y mujeres. Por su lado, la historia psicoanalítica del tratamiento de lo femenino es extensa e incluso escandalosa. Acaso el propio Freud no ve en el obstáculo que encuentra en los finales de los análisis, lo que es conocido como «roca de la castración», un rechazo de lo femenino —tanto por hombres como por mujeres, y no duda en afirmar que ahí sí nos topamos con una «paridad »— que probablemente sea incluso del orden de un «real biológico».

 

No tenemos —como dice el proverbio— que tirar al niño con el agua sucia del baño. Freud permitió al menos extraer a la mujer del ámbito de lo inefable, objeto de idealizaciones abusivas y de terrores ancestrales y abrir el interrogante sobre su deseo: ¿qué quiere la (una) mujer? Pregunta ante la cual él mismo queda perplejo. Es preciso para orientarse en esta cuestión de las «identidades» sexuales, diferenciar entre sexo, género y sexuación. Con el sexo nos referimos a la diferencia anatómica y con los géneros al «constructo» social que prescribe lo que se debe ser y hacer en tanto hombre o mujer. Con el término de «sexuación» Lacan apunta a la relación inédita de cada sujeto con su «identidad» sexual a partir de una «elección» posible (no es tan fácil, por supuesto) propia a cada uno.

 

Esta identidad ha de diferenciarse de los procesos de «identificaciones» por los cuales se adquieren las marcas del género. Fuera pues el determinismo por el sexo anatómico e incluso por el género: la relación con la modalidad sexuada de goce es una «elección» de la cual cada uno puede autorizarse. Estamos lejos del abrochamiento del orden sexual dominante que pretende escribir una proporción entre el género y el sexo: el macho es al hombre, como la hembra es a la mujer cuyo correlato se acompaña con una «naturalización» supuesta de la relación entre hombre y mujer en la relación heterosexual al servicio de la reproducción de la especie. Es fascinante seguir en una obra de lectura amena —La construcción del sexo, de Thomas Laqueur— la historia occidental de esta oscilación entre género y sexo como significantes amos para organizar el orden sexual. Se asiste en los siglos XVII y XVIII a una naturalización de este abrochamiento sexo/género que promueve el ajuste del género al sexo. La construcción lógica propuesta por Lacan para un esquematismo de la diferencia de los sexos se inscribe a contracorriente de una clasificación en términos de clase opuestos por diferencia complementaria.

 

Si bien en tanto sujetos determinados por el lenguaje participamos todos de ese límite del goce, que llamamos castración en términos analíticos, esa «universalidad» no es tratada del mismo modo del lado masculino que del femenino. Del masculino el goce que determina que alguien — hombre o mujer— así sea situado estará enteramente determinado por la referencia a la función fálica, es decir a la castración. Del lado femenino, esa castración que también está implicada en tanto tratamos con un sujeto no estará «del todo» determinada por esa función de la castración. Lacan dice entonces «no toda», «no todo» su goce pasa por la castración. Hay para la posición femenina (se sea hombre o mujer) acceso a un goce «otro» que el goce fálico. Y esa dimensión «otra» del goce, tiene que ver con una experiencia con ese real excluido de lo simbólico al que nos hemos referido, de manera bastante insistente ya. Experiencia del «no todo» que no puede ser colectivizada. Digamos que es esa parte inclasificable que solo se refiere a una singularidad.

 

Esa parte de lo «femenino» introduce en toda relación una «diferencia absoluta» entre uno y Otro, una inconmensurabilidad pues entre el uno y el Otro. ¿Ese saber hacer con el «no todo» que sería propio de lo femenino, puede incidir en la formación de los colectivos? ¿O el «no todo» es el margen incalculable de todo colectivo? ¿Ese margen de libertad, donde podemos inscribir de manera contingente la posibilidad de preservar la «reserva» propia de cada uno en el seno de todo colectivo? Es un interrogante que dejo abierto. En un libro reciente, Phillipe Sollers nos presenta, con su estilo tan particular, una suerte de alegoría irónica del siglo XXI que esperemos pueda ser desmentida en ese continente latinoamericano que avanza tan floreciente en la escena del mundo. Concluyo con una cita de este libro: «El descerebrado del siglo XXI cree que el dinero lo puede todo, compra todo, vende todo, explica todo, dice todo. Si es rico, se vanagloria de ello. Si es pobre, se queja. Si está entre los dos, rumia».